作者：馮渝傑
摘 要：
兩漢之際諸政權有關長安，尤其是位於其間的漢家宗廟的種種言論與舉措，無不透示出時人對長安神聖性的默識心通。西漢末“行西王母詔籌”運動中民眾會聚至京師，原因在於長安所承載的千秋萬歲、長樂未央之神聖寓意，恰好契合了此次運動避災求長生的宗教訴求。隨著西漢時期神靈祭祀不斷向長安聚攏，長安的神聖性日趨強烈，影響漸及大眾信仰與社會記憶。東漢中後期興起的宗教性隨葬文書中，以長安作為對應於“死鄉”泰山的生之歸宿，其歷史背景和思想淵源亦在於此。政治文化、大眾信仰、社會記憶三重維度下的“神都”長安交相輝映，共同投射出長安神聖性被塑造和接受的歷史情境。
關鍵詞：
漢代 長安 政治文化 大眾信仰 社會記憶
都城乃“天子之居”，其在中國歷史上的重要性，學界已從政治、經濟、制度、交通、禮儀、文化、軍事等諸多角度予以有力揭示，為全面深入認識古代國家內部結構及其統治秩序的建立，提供了可靠基礎。不過，仔細檢視學術史可發現，以往大多數研究呈現的是理性層面的都城樣貌和屬性，而鮮少觸及其宗教性格。實際上，發掘都城的神聖屬性及其對大眾信仰的影響，不僅有益於廓清中國古代國家非理性層面的內涵與屬性，而且可以為我們貼近時人心態與情感，提供一條別樣的路徑。
長安和洛陽在中國古代都城史上佔有十分重要的位置。東都洛陽的神聖性早有其古典學依據，西都長安雖較之少了“天下之中”的優勢，但其神聖性實不弱於洛陽。具體到漢代長安的神聖性，管見所及，比較接近的研究多集中在對都城形制、理念、美學的解析，基本可歸結為對其神聖性建構的討論。這樣的神聖性建構，既是都城規劃營建者思想理念的具體呈現，也是統治者主觀意志的空間展示。然此般建構是否成功，對社會大眾產生怎樣的影響，又能反映怎樣的時代關切及社會思潮，政治精英與社會大眾所理解的神聖性又在何種層面存在關聯互動，這些皆有待深入探究。
本文擬從政治文化、大眾信仰與社會記憶三個維度，以漢代正史、銅鏡銘文、宗教性隨葬文書及早期道經為主要資料，系統深入探討西漢中後期與東漢時期不同社會階層如何理解和接受長安神聖性的問題。首先，透過考察兩漢之際諸政權對長安，尤其是位於其間的漢家宗廟的種種言論與舉措，透見時人對其神聖性的默識心通，以此追溯、描繪長安在西漢國家政治生活和政治文化中的神聖地位。其次，透過探討在西漢末“行西王母詔籌”民眾運動中長安被賦予的神聖角色，展示長安神聖性對大眾信仰的影響。最後，透過分析東漢宗教性隨葬文書與早期道經對長安的書寫及其信仰內涵，進一步檢視長安神聖性對大眾信仰與社會記憶的深遠影響。
一、宗廟與天命：兩漢之際長安神聖性的變易和轉移
西漢時期，作為國都的長安既是朝堂政治活動與都城民眾生活展開的世俗空間，亦是皇家宗廟及國家祭祀所在，是天子祭拜諸神的神聖空間。即相較於作為區域政治、經濟、文化中心的郡縣城邑而言，長安還具有強烈的神聖內涵，並在以君權神授為核心的政權合法性體系中佔有重要位置。平常之時，這一內涵往往因習焉不察而隱沒不彰，但在神器轉移的非常時刻，其神聖內涵，包括它對於政權合法性的關鍵作用，便會特別顯露出來。由是，兩漢之際諸政權圍繞長安及位於其間的漢家宗廟的種種言論與舉措，便成為我們窺探長安神聖屬性的重要視窗。
我們先從王莽談起。王莽對待長安的複雜心態，在其篡漢的不同階段有不同呈現。王莽最初以“安漢公”自居，希望為漢家解除“三七之阸”；即位後亦欲承紹天命，穩居國都，宰制四方，以成聖王之太平偉業。因此，王莽在即位之前便據《周禮》《禮記》等典籍所載古典禮制，開啟對長安的儒教化、神聖化改建工作。平帝元始四年（公元4年），王莽“奏起明堂、辟雍、靈臺，為學者築舍萬區，作市、常滿倉，制度甚盛”；五年，又奏在長安城南北郊外祭祀天地，並依據《周禮》釐定“六宗”概念，將天地群神有序納入長安東西南北四郊，“於是長安旁諸廟兆畤甚盛矣”。王莽在長安禮制建築及禮儀實踐方面的巨大調轉，乃是其整體性社會變革思想和行動的部分表徵，亦是其有別於漢家“霸王道雜之”的制度呈現。透過王莽的激進推動，長安的神聖性得到重新梳理和全新界定。王莽即位後對長安的神聖化建設工作仍有推進。始建國元年（公元9年），為去“漢號”，王莽對各類職官名稱及建築名稱、地名等進行修改，“長樂宮曰常樂室，未央宮曰壽成室，前殿曰王路堂，長安曰常安”。改“長安”為“常安”，表明王莽對長安仍然寄予積極期待，所以基本延續其舊意，唯作象徵性的同音同義替代，並未徹底改弦更張。然其所願所求並不順利，在遭受一系列現實挫折及頻繁的災異警告後，王莽對長安產生了不能控制的畏葸與恐懼。此般心理的曲折變化可在其對長安高廟態度的變遷中得見一斑。
天子宗廟是皇室獨一無二的祭祖場所，在國都中佔有核心地位，可謂皇權獨特性與神聖性的重要表徵。揆諸歷史，國都與宗廟之間唯一的對應關係及宗廟之於國都、王朝的神聖性，乃在秦漢以來宗廟制度不斷演進中，特別是西漢末年的宗廟改革中真正成立。王莽在代漢立新的始建國元年，“以漢高廟為文祖廟”，稱：
予復親受金策於漢高皇帝之靈。惟思褒厚前代，何有忘時？漢氏祖宗有七，以禮立廟於定安國。其園寢廟在京師者，勿罷，祠薦如故。予以秋九月親入漢氏高、元、成、平之廟。諸劉更屬籍京兆大尹，勿解其復，各終厥身，州牧數存問，勿令有侵冤。
同年秋，又遣五威將王奇等班《符命》四十二篇於天下，其中有總括之言曰：
至丙寅暮，漢氏高廟有金匱圖策：“高帝承天命，以國傳新皇帝。”明旦，宗伯忠孝侯劉宏以聞，乃召公卿議，未決，而大神石人談曰：“趣新皇帝之高廟受命，毋留！”於是新皇帝立登車，之漢氏高廟受命。
可見，王莽此時尚充分認可高祖的神聖地位，甚至以繼承高祖天命為己任，所以才會主動選擇前往高廟受命。不過也是在同年，王莽因“長安狂女子碧呼道中曰：‘高皇帝大怒，趣歸我國。不者，九月必殺汝！’”之事，對高廟心生嫌隙。事後不久，立國將軍孫建即奏廢劉氏，並“請漢氏諸廟在京師者皆罷”，王莽表示同意。其後王莽對象徵前漢功業的長安亦心生憂懼，並逐漸萌生遷都念頭。始建國四年二月，他詔令仿周之東都、西都，分設洛陽、常安為新室二都；次年，又根據讖緯言說洛陽符命，試圖以此論證都洛的合法性，安定人心。王莽前後反覆申述，並欲藉助符命的神聖力量，這說明都洛的阻力較大，人們對長安尚存強烈認同，故遷洛之事終不得行。
儘管在即位之初王莽已透過改名的方式，對長安作出象徵性的“去漢家化”處理，並遵照古典禮制對長安予以大規模改造，但是勉強都於前漢國都，對王莽來說仍然如坐針氈。尤其是當“思漢”思潮不斷湧起，對漢家天命復興之疑慮簡直成了他的最大心病，於是我們可以看到王莽在該時期的諸多荒唐之舉。他於地皇元年（公元20年）在長安南郊修建新室宗廟“九廟”，為此還專門編造了自己家族的“神聖”譜系，目的在於透過“神道設教”增進人們對新室的服膺和崇信，並進一步抹除前漢帝室在人們心中的印記。由此我們亦可理解王莽在建造九廟過程中摧毀前漢宮殿，並將宮殿材料運用到新室祖廟中的行為，其褒貶寓意及壓鎮意味清晰可辨。此外，王莽還對漢家宗廟特別是高廟，採取了類似厭勝的荒誕之舉。地皇二年，“莽壞漢孝武、孝昭廟，分葬子孫其中”；又“莽夢長樂宮銅人五枚起立，莽惡之，念銅人銘有‘皇帝初兼天下’之文，即使尚方工鐫滅所夢銅人膺文；又感漢高廟神靈，遣虎賁武士入高廟，拔劍四面提擊，斧壞戶牖，桃湯赭鞭鞭灑屋壁，令輕車校尉居其中，又令中軍北壘居高寢”。地皇四年，在更始兵臨長安的危急之際，王莽“遣使壞渭陵、延陵園門罘罳，曰：‘毋使民復思也。’”這些行為看似荒誕，實際上卻可謂篤信符讖、鬼神的王莽，因畏懼漢家宗廟和長安原有神聖性，而企圖透過宗教方式應對的合理舉動。
除王莽外，漢家宗廟尤其是高廟所具有的神聖性，也為同時期更始、隗囂政權所瞭解和正向利用，其判斷和實踐之依據是該時期人們對漢家宗廟的普遍情感。《後漢書·鄭興傳》載更始即位恢復“漢”號，鄭興奉命迎接更始遷都長安，然更始諸將皆山東之人，“鹹勸留洛陽”，於是鄭興便從人心向背、禮制傳統、軍事地理三方面展開勸諫。其一，“天下同苦王氏虐政，而思高祖之舊德”，故當順從民心，急入關安撫翹首以盼的百姓，以免盜賊復起。其二，更始既以承漢自居，按照漢家法度，不朝拜漢家宗廟便不可謂得天命，政權便不合法。穩固政權合法性乃當務之急，也是關乎成敗的根本，故亦急須入關，以免被人佔領先機。其三，從軍事防禦角度看，長安也遠勝洛陽。鄭興對當時人心、時勢、禮法傳統的分析可謂透徹，無怪乎更始聽罷即言“朕西決矣”，於是以劉賜為丞相，“令先入關，修宗廟宮室。還迎更始都長安”。這說明，更始政權對漢家宗廟和容納宗廟的西京長安所具有的天命所屬的神聖性是熟識的，故可自覺遵從、利用之。
稍後歷史發展確如鄭興所逆料，隗囂和赤眉都先後以漢家宗廟或劉氏相號召，與王莽、更始展開有關天命和正統的競奪。先是隗囂見劉玄稱帝而與當地豪族聯合起兵，打出復漢討莽的旗幟，軍師方望深知隗囂既非劉氏之後，又偏處西北，無法前往王莽據守的長安奉祀漢家宗廟，處於“雖欲以漢為名，其實無所受命”的輿論下風。為此，他建議“求助人神”，透過對禮儀的彈性解釋，就地“急立高廟，稱臣奉祠”，以此見信於眾。隗囂顯然深解其中之秘，故從其言，“遂立廟邑東，祀高祖、太宗、世宗。囂等皆稱臣執事，史奉璧而告”，並鄭重其事地歃血盟誓（透過歃血結盟的“古禮”可形成“虛擬血緣”關係），“允承天道，興輔劉宗”。隗囂政權企圖透過宗教化的形式和組織，強化其奉祀漢家的形象及復漢之決心，由此達成“神道設教”的目的。而高廟在時人心中的巨大影響力，包括其神聖內涵與地位，亦於此得一明證。
另一方面，據《後漢書·劉盆子傳》載，更始三年（公元25年）正月，在赤眉軍連連戰勝更始軍，快速向西京推進之際，方陽由於更始殺其兄方望之事，怨而言於樊崇等，請立劉氏宗室，“挾義誅伐。以此號令，誰敢不服？”樊崇等以為然。加以齊巫傳遞軍中所祀城陽景王劉章之神意，希望一改群賊身份，引發人心震盪，立宗室的問題隨即被推到臺前。樊崇等遂於其年六月立劉盆子為帝，自號建世元年。可見，以祠祀聚眾的赤眉同樣面臨正統化危機，這是其尊立劉氏的內在原因。軍中大眾之所以能夠自然而然地接受這一轉變，原因或在於劉章生前本為劉氏諸侯王，加之時人皆以宗廟有神，所以從城陽景王祠之“神”到劉氏宗廟之“神”，殊為親近，其情可通。此外，劉氏宗室和漢家宗廟在大眾層面的巨大影響力亦如袁宏所總結的：
王莽乘權，竊有神器。然繼體之政，未為失民，劉氏德澤，實系物心。故立其寢廟，百姓睹而懷舊；正其衣冠，父老見而垂泣。其感德存念如此之深也。如彼王郎、盧芳，臧獲之儔耳，一假名號，百姓為之雲集，而況劉氏之胄乎！
隗囂也在與班彪的辯論中提及這一現象，謂之“但見愚民習識劉氏姓號之故，而謂漢家復興”。這些細緻的觀察和論說皆可謂理解宗廟、長安神聖性，及其在兩漢之際歷史命運的重要思想背景。
在這樣的思想背景和歷史延長線上，再看東漢初年的宗廟遷移及相關討論，我們或可得出一些新的認識。《後漢書·光武帝紀上》載，建武元年（公元25年）六月，劉秀正式稱帝於鄗；九月，堅鐔等十一將軍攻克洛陽；十月，車駕入洛，遂定都焉。第二年正月，“起高廟，建社稷於洛陽，立郊兆於城南，始正火德，色尚赤”。同月，赤眉焚燒西京宮室，發掘帝王園陵，大司徒鄧禹遂入長安，“遣府掾奉十一帝神主，納於高廟”。這一系列前後連貫的行動，不僅呈現出時人預設的稱帝建都之合法程式，顯示出定都—建廟—立壇—奉神主的內在遞進關係，還將時人對國都神聖性格的“熟視無睹”或模糊認知，以具體行為而非言說的方式清晰表達出來。
相較於《光武帝紀》中近乎“無情”的記錄，一些頗耐人回味的細節性描述，出現在事件主人公鄧禹傳記中。《後漢書·鄧禹傳》載建武二年：
時赤眉西走扶風，禹乃南至長安，軍昆明池，大饗士卒。率諸將齋戒，擇吉日，修禮謁祠高廟，收十一帝神主，遣使奉詣洛陽，因循行園陵，為置吏士奉守焉。
鄧禹自幼熟讀經書，曾與光武帝劉秀一同受業於長安，頗有儒將風範，對相關禮制亦甚明瞭。故他率軍至長安，先是駐軍於城郊昆明池，慰勞士卒；在帶領諸將認真齋戒，擇定吉日後方才入城；拜請神主時，亦特別注意“修禮”以謁，一切遵照禮節，無有違制。謝承《後漢書》記載，他還專門招來西漢時的高廟郎，以之“守高廟令，行京兆尹，承事按行，掃除諸園陵”。奉收神主後，他又特別遣使奉詣洛陽，依禮納於高廟。鄧禹隨之循行園陵，置吏士奉守，遷十一帝神主之事於此告結。細繹之，十一帝神主實可謂國都神聖性乃至漢家天命的載體與象徵，遷移神主的目的和本質即在於將“視覺化”的神聖性予以轉移，故鄧禹奉請神主過程中絲毫不敢怠慢的謹慎言行與畢恭畢敬的心態，甚合情理。
如果說起高廟、建社稷於洛陽，立郊兆於城南基本完成了定立國都的禮法程式，那麼奉請十一帝神主納於新都高廟，則可謂真正完成了“西漢”至“東漢”的天命轉移和政統續接。其背後的依據和邏輯在於，凡天子受命治理天下、牧養萬民，必土其地、制其域以為邦國，而後居於都城之中以制四方，同時建廟設壇而神統立，與上天的溝通權至此為其所握。據此，定都洛陽後不久，光武帝劉秀便先後主持完成了國都合法化的系列工作，為新都注入了一定的神聖內涵。不過，如何切實完成從舊都長安到新都洛陽，繼而從“西漢”至“東漢”的天命轉移，以減少由人們對舊政權之踟躕、眷念所帶來的離心力，增強人們對新政權的內在認同，的確是光武帝必須解決的一道難題。加之天下尚未統一，諸多軍閥勢力尚存，地方動亂時興，這又進一步增加了剪斷時人的家園、故土羈絆，完成心理“遷都”的緊迫性。對十一帝神主的轉移，堪稱漫長而神聖的天命轉接儀式的最後一步。伴隨神主的移動和安置，寄寓在神主之上的家國情愫亦隨之流轉，繼而逐漸穩定下來。
雖然已經做到如上程度，但是在此後較長一段時期裡，迴歸舊都的思想暗流依舊在朝堂上湧動。建武十二年，隨著天下統一大業的完成，遷都之議悄然興起，其中一個重要原因，即光武帝自己釋放了一些訊號，由此將潛藏於“長安系士人”內心深處的西都情愫重新點燃了，積攢日久的情緒遂噴薄而出。據史書所載，建武六年、十年、十八年、二十二年，光武帝皆親倖長安，並完成祠高廟、祭帝陵、修補西京宮殿等事宜。這些行為自然會引發朝堂的猜測。一方面，“長安系士人”激動地認為“國家亦不忘乎西都”，於是“杜陵杜篤奏上《論都（賦）》，欲令車駕遷還長安。耆老聞者，皆動懷土之心，莫不眷然佇立西望”；另一方面，“山東翕然狐疑，意聖朝之西都，懼關門之反拒也”，於是針鋒相對地提出“洛邑制度之美”，並以“神雀諸瑞”證“洛邑之美”。當然，此次遷都之議由於朝廷不置可否，亦未有聖斷，故很快便消歇無聞。不過，透過此次爭議可以清楚發現，西京長安影響力尚在，部分人心如同王莽和更始時期一般，依舊沉浸在“漢家”和“長安”的神聖榮光中難以走出。
至此，當我們再度仔細檢視東漢初期的遷都之議，在杜篤奏上《論都（賦）》之後，王景即作《金人論》以應之，“頌洛邑之美，天人之符，文有可採”。細審之，其背後邏輯與王莽都洛以應天命，並試圖以此覆蓋或轉移凝結於長安的神聖性，掙脫“漢家”神學的強大影響與牽制，頗有異曲同工之處。進言之，西漢時期所鑄就的長安神聖性，正是王莽、劉玄、隗囂、劉秀等人必須面對和承受的信仰負擔。從王莽對漢家宗廟特別是高廟的廢除、破壞，到隗囂和更始政權對漢家宗廟的奉祀、修補和重建，再到劉秀對西京宗廟中十一帝神主的遷移，我們可以看到，漢家宗廟對於長安形象、地位和神聖性的形成，對於兩漢之際政權正當性的確固，以及對於兩漢政權的繼承與轉化，都展現出至為重要的作用。同時亦應注意，劉秀果決地衝破王莽至更始時期的政治文化“牢籠”，完成與西都長安的切割，最終定都洛陽，這一選擇背後似乎已然隱含東漢王朝擺脫高祖陰影、尋求自立，繼而走出一條相容創革和繼承的“受命—中興”之路的政治立意，順此而下或可理解東漢初期包括宗廟、都城在內的若干禮制因革。
二、長樂未央：西漢末民眾至京師祠西王母的宗教訴求
進一步驗諸史籍可以發現，國都長安的神聖內涵不僅制約該時期的政治實踐，亦對大眾信仰產生影響，這在漢哀帝建平四年（前3年）“行西王母詔籌”民眾運動中得到集中體現。《漢書》的《哀帝紀》《天文志》對這一重要事件記載甚簡，《五行志》則多出不少生動的細節描述：
哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被髮徒踐，或夜折關，或逾牆入，或乘車騎賓士，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設（祭）張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮。”至秋止。
《漢紀·孝哀皇帝紀下》記述亦較詳，大體內容與《五行志》同，但亦有逸出者：
四年春正月，關東民相驚走，或持籌相與，號曰“西王母籌”。道中相逢多至數千人，或披髮徒跣，斬斫門關，逾牆入屋，或乘騎賓士，或致驛傳行。經歷郡三十六所，至京師。又聚會祀西王母，設祭於街巷阡陌，博奕歌舞。又傳言：“西王母告百姓，佩此符者不死。不信我言，視戶樞中有白髮。”
梳理學術史可知，正是在研究這一運動的過程中，學者發現了《太平經》中早期道教經文“師策文”的重要價值。先是柳存仁燭照幽微，較早指出“行西王母詔籌”事件與“師策文”可能存在一定聯絡，但他並未就此展開，殊為遺憾。此後，劉茜、樸基成討論了兩者之間的關係，認為“師策文”是此次運動的“行動綱領”。然其論證仍顯簡略，未為周備，尤其在“師策文”與民眾運動相關行為之對應性解釋方面，存在邏輯與證據缺環，由此也影響到人們對此次運動目標和本質的判定。馬怡也以“師策文”解讀這一事件，所論深度、廣度皆超越前者，卻仍有未盡之意。
下面我們將著重開掘《太平經》經文尤其是“師策文”與“行西王母詔籌”運動，在“縱樂”思想與“長安”空間方面的聯絡，在此基礎上探研此次民眾運動的宗教本質及其訴求。先看“師策文”原文：
師曰：“吾字十一明為止，丙午丁巳為祖始。四口治事萬物理，子巾用角治其右，潛龍勿用坎為紀。人得見之壽長久，居天地間活而已。治百萬人仙可待，善治病者勿欺紿。樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母，比若四時周反始，九十字策傳方士。”
緊接其後，則有“神人”專為“真人”詳細疏解“師策文”的“解師策書訣”。下文錄其要者，以便討論：
樂乎長安市：樂者，莫樂於天上皇太平氣至也；乎者，嗟嘆其德大優無雙也；長者，行此道者，其德善長無窮已也；安者，不復危亡也；得行此道者，承負天地之謫悉去，乃長安曠曠恢恢，無復憂也；市者，天下所以共致聚人處也；行此書者，言國民大興云云，比若都市中人也。
使人壽若西王母：使人者，使帝王有天德好行正文之人也；若者，順也，能大順行吾書，即天道也，得之者大吉，無有咎也；西者，人人棲存真道於胸心也；王者，謂帝王得案行天道者大興而王也，其治善，乃無上也；母者老壽之證也，神之長也。
將“師策文”原文、疏解文與上揭史書對“行西王母詔籌”事件相關記載作對照細讀，我們確實可以發現其中多有契合處。“樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母”，似乎就是對事件中民眾會聚京師縱樂祠西王母以求不死行為的直接解釋。詭為隱語的“師策文”中，“樂”、“長安”、“西王母”三者的意涵及其關係令人深思。
然而，在進入正式討論之前，須解決一個前提性問題——“師策文”成於何時？《正統道藏》所收57卷殘本《太平經》中原無此部分內容，今人王明據唐《太平經鈔》補入，前後連貫，文脈暢通。那麼，其形成時間當作何判斷？我們首先應當明白，從成帝時齊人甘忠可造《天官曆包元太平經》12卷，到順帝時琅琊宮崇獻幹吉所造170卷《太平清領書》，以至最後我們所見到的文字狀態，《太平經》是一部典型的經多人之手創制、在較長時段裡層累而成的複雜文字。至於其成書時間，經研究，已基本形成儘管不排除後人增刪改訂之可能，但今本《太平經》大部分內容仍是漢代舊文或基本接近東漢中後期著作本來面目的總體認識。當然，隨著細化研究的不斷推進，人們也形成了更多更具體的認識。具體到“師策文”，姜守誠提出《太平經》中的“覆文”和“師策文”當屬先秦秦漢時期神仙方術之祝由或讖語；李鐵華認為“師策文”可視作《太平經》一書的總綱，包含陰陽五行、從治國到修煉的“綱紀”及神仙方技等內容，屬於絕對靈驗式的隱語；徐華則從“師策文”中透見的西王母信仰的鼎盛狀況和京師長安的尊崇地位出發，推測其創作時間應在長安和西王母信仰逐漸衰落的新莽之前；在此基礎上，他又從文學角度考察“師策文”七言獨體的文體形式，推斷“師策文”創作於西漢後期。通觀之，以上諸說皆有洞見與不見。下面我們將以“長樂”與“延壽”兩相結合的思想為中心，尋繹“師策文”的相關思想和表達在西漢時期的存在狀況，以便為其成書時間的判定提供一個新思路。
“師策文”言“樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母”，《漢書》載傳籌民眾至京師後，“其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設（祭）張博具，歌舞祠西王母”。兩者都強調歡樂、長安、西王母。我們首先看歡樂這一要素。考諸西漢時期的思想和社會，我們能夠明確發現，對“長樂”的強調可謂該時期的一項重要議題，這比較典型而集中地反映在同時期漢鏡銘文中（也見諸西漢時期的磚瓦銘文）。京都大學“中國古鏡研究”班曾系統整理西漢時期銅鏡銘文，茲以此成果為主要資料來源，對西漢時期的“長樂”思想加以探討。
細審“中國古鏡研究”班整理的銅鏡銘文，與“樂”有關的題銘即有“樂未央”、“樂毋事”、“大樂未央”、“長樂未央”、“常樂未央”、“安樂未央”、“歡樂未央”、“幸至未央”等，可謂異常豐富。隨著時間線後移，“樂未央”鏡銘還逐漸與“延年益壽”、“千秋萬歲”搭配起來，且越往後發展，越多祈福物件（雙親、弟兄、子孫、國家等）和神明（角王巨虛、蒼龍、白虎、赤鳥、玄武、神人、西王母）也隨之加入鏡銘中，同時“闢不祥”的功能亦隨之增入。可見，西漢銅鏡銘文字身呈現出一個內在有序的發展過程，而影響其發展的正是西漢時期較為普遍的社會思想和大眾信仰。我們尤應注意西漢後期的這兩條銘文：
桼言之紀造竟始，長保二親利孫子，闢去不羊（祥）宜賈市，壽如金石西王母，從今以往樂乃始。（430）
桼言之紀造竟始，湅銅錫去其宰，以之為鏡宜孫子，長葆二親樂毋事，壽幣（比）金石西王母，棠（常）安作。（431）
兩條銘文對“西王母”、“壽”、“樂”三者的融合（後者甚至還提及“常安”），與“師策文”中“人得見之壽長久”、“樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母”等語句頗為相似（擁有相近構成要素，且皆為七言獨體），兩者的總體精神可謂契合無間。尤其在前一鏡銘中，我們已可看到“闢不羊（祥）”、“壽如金石”與“樂”之間較為嚴密的邏輯關聯。進一步驗諸史籍，可發現此種將歡樂與長壽結合在一起的思想尚有更早淵源，如《荀子·榮辱》已有“安利者常樂易，危害者常憂險，樂易者常壽長，憂險者常夭折”。長樂、未央諸詞彙與延壽、西王母等信仰相結合，除鏡銘外，在文獻記載中亦有體現，且大多與武帝相關。如在武帝命司馬相如等作《郊祀歌》中就有“延壽命，永未央”、“禮樂成，靈將歸，託玄德，長無衰”等內容。《史記·大宛列傳》也明確記載張騫前往西域尋西王母而不得之事。在司馬相如所作《大人賦》中，我們可看到西王母與長生的連線：“吾乃今日睹西王母。皓然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜。”要之，由於完全能夠在西漢時期文獻中找到與“師策文”相近的思想體系和具體的文字論說，故可認為“師策文”反映的正是西漢時期的思想、社會背景，其文字完全有可能創制於西漢末期，並對“行西王母詔籌”運動產生影響。
欲徹底釐清“行西王母詔籌”運動的訴求和實質，還需解決一個關鍵問題，即縱情歡樂、會聚長安、祠祀西王母這三者之間到底具有怎樣的邏輯關聯。一言以蔽之，曰“以樂卻災”。
有關“以樂卻災”之思想與信仰的系統表達，亦明確見於《太平經》，而其淵源同樣可以追溯至西漢銅鏡銘文等相關文獻中。如上引鏡銘中，“樂”即與“闢去不羊（祥）”連線在一起。事實上，在較之略早的銅鏡銘文中，我們已可看到“樂未央”與“闢不羊（祥）”的關聯，如“湅治銅華清而明，以之為鏡宜文章，延年益壽闢不羊（祥），與天無亟如日光，千秋萬歲樂未央”（401），並且這種關聯還有日漸增強的趨勢。長樂未央、祛災避禍、長生不死等訴求因之得以融合，並最終統一到對西王母的崇拜和信仰中。而在大約成書於兩漢之際的《易林》中，也有數十條提及“西王母”、“王母”的佔辭，其內容多與長生、賜福、避災、解難有關。這說明長樂、避災、長生應即西王母信仰的題中之義，而其形成恐怕與西漢中後期強烈的神仙思想和災異學說及其引發的社會思潮緊密相關。
當西漢銅鏡銘文等所反映的此類思想被吸收進《太平經》之後（或者說兩者同源於西漢時期的思想與信仰），經過整理者的系統調和與修整，已呈現為一套語意完整連貫、邏輯圓融自洽的神學理論體系。綜觀之，《太平經》中，憂愁、怨恨、冤結、病苦、戰怒、閉絕、邪惡、刑法等，都被認為是悖天地之道、逆帝王之氣、與天地用意相違的東西。相反，大樂不僅可以養性延年，還能夠去災禍、安天下，更能夠合陰陽、致太平，故《太平經》明確鼓勵人們“縱樂以奉天道”。《庚部》中“今天上皇（太——引者補）平洞極之氣俱出治……萬物莫不樂喜”的記載，與“師策文”中“樂者，莫樂於天上皇太平氣至也”之句頗近，或系同源異出；“樂為天之經，太陽之精”、“陽精昌興，萬物莫不樂喜。故當象其氣而大縱樂，以順助天道，好是則天道大喜”、“陽與則陰精伏，猶如春夏起，秋冬伏”等記載，又不得不讓人聯想到史書所載哀帝建平四年春正月民始行詔籌，但至夏方聚會里巷阡陌，設張博具，歌舞祠西王母，至秋止。兩相比照，應可合理推測，民眾會聚京師，至夏日歌舞祠西王母，原因正在於夏日皇太平氣至而陽精昌興，此時“當象其氣而大縱樂，以順助天道”，以此迎接西王母，見之不死，且致治太平。由是觀之，儘管時人杜鄴立足於王氏集團，發揮《春秋》“指象為言語”之災異解說功能，將“行西王母詔籌”這一自發的民眾運動解釋為傅晏、丁明加爵大將軍和傅太后干政所致的災異譴告，顯然已脫離事件的原本語境，但其所言“臨事盤樂，炕陽之意”，卻應有時人預設的思想基礎。
更堪注意者，在先秦文獻中恰好還保留著夏日祭祀西王母的記載。成書於戰國的《管子·輕重己》即雲：“以春日至始，數九十二日，謂之夏至……皆齊大材，出祭王母。”“王母”，一般認為指祖母。然此處言“出祭”，據《禮記·祭統》所言“外祭，則郊社是也；內祭，則大嘗禘是也”，故誠如馬非百所辨：“王母既為祖母，豈有對祖母不在家舉行祭祀而出祭於外之理？”此與傳籌運動中民眾在夏日於里巷阡陌祭祀西王母之行為頗合。另外，馬非百還指出，“齊”當作“齎”，持也，“材”即木材，《說文》言“木薪曰棷”，故《管子》載“齊大材出祭王母”亦合《漢書·五行志》“民持稿或棷一枚”之說。所論有理，可從。如此，“行西王母詔籌”運動與“師策文”及《太平經》部分經文存在對應關係，便再次得到驗證。
既然縱樂合乎“天道”，利於帝王理平和人民壽老，那麼如何才能達至大樂？對此《太平經》又針對性地提出了一套“大樂之經”，旨在讓溝通天人的君王長樂無憂，繼而澤及凡人乃至草木，萬物大樂而各得其所，神靈愉悅來助而太平可至。當然，對於讓帝王大樂無憂之必要性與重要性的強調，《太平經》亦不吝筆墨：“帝王長無憂而壽，身能自除其疾病，各竟其天年，恩流凡人。”在此意義上，所謂“要道秘德”，“乃所以承天心而順地意，可以長安國家，使帝王樂者也”；“天地病除，帝王安且壽，民安其所，萬物得天年，無有怨恨，陰陽順行，群神大樂且喜悅，故為要道也”。所以有道之士理應“上輔其君為治，亦得盡其能力勉勉，使共解天地大憂”。奉道之民，“其心善，則助天地帝王養萬二千物，各樂長生；人懷仁心，不復輕賊傷萬物，則天為其大悅，地為其大喜，帝王為其大樂而無憂也，其功增不積大哉？”或許正是基於以樂順天地、興萬物、合陰陽的神學理論體系，《太平經》還發展出了“王者無憂法”、“以樂卻災法”，更詳細討論了以樂除災害奸猾兇惡、以解除愁苦之氣而致太平的具體操作方法。
總之，透過對“以樂卻災”的分析、梳理，我們能夠感受到《太平經》對西漢時期“千秋萬世樂未央”思想的繼承，及其更深層次、更系統的宗教化發展。“以樂卻災”可謂深深植根於陰陽五行學說，並受西漢時期災異、神仙思想與王權神化理論的直接影響，希企透過天人交感之神秘方式愉悅天子和神祇，以此釐正天地陰陽秩序，繼而闢除災禍、求得不死。它是西漢時期宇宙學說、政治神學與宗教信仰互動影響繼而貫通融會的結果。明乎此，傳籌運動中民眾“擊鼓號呼”、“歡譁奔走”、“博奕歌舞”等行為，便可合理解釋為由於萬物樂喜而“大縱樂”的表現，縱樂目的即在於“以樂卻災”。
至於“以樂卻災”為何一定要在長安舉行，這就要落腳到長安的神聖性問題上了。馬怡在考察該事件時曾揭舉一些疑難：“從《漢書》記載看，有的行籌者很是匆忙，他們連夜闖關，翻牆，乘坐車馬賓士，這是何緣故？……這些行籌者為何去長安？他們要在那裡做什麼？”繼而她提出：“西漢後期有一個頗可留意的世風，即社會各界向帝王獻書、獻策者很多……涉及關東二三十個郡國的行籌者湧入長安，他們來此地的重要目的之一，可能是要將所謂‘西王母詔籌’奉達帝王，或是進獻、陳說相關的書、策。”劉茜、樸基成則提出：“當時參與這場宗教運動的人絕非都是普通的信眾，他們‘經歷郡國二十六’、共赴京師顯然帶有某種特殊的政治目的，那就是希望透過他們的行為對京師的朝政施以影響，向君王傳達他們的政治理念。”細察之，以上兩說皆有不可通處。其一，兩種觀點皆不足以解釋為何傳籌事件會呈現為群體運動這樣的形式，無論獻書抑或傳達政治理念皆無須如此。其二，獻書或傳達政治理念為何要歌舞祠西王母？此亦有邏輯上的混亂處。結合上文所論，可以合理判斷，傳籌民眾的訴求正在於“長樂未央”、“以樂卻災”、“壽如王母”，而這都能夠在“長安”二字及其作為“天子之居”的內蘊中得到暗示或體現。
首先，長安作為國都，設有郊天祭地的神壇，是天子與上天溝通及萬國朝拜、萬民崇仰的神聖之域，本具神聖性。於是，抱有強烈宗教訴求的民眾會聚京師歌舞祠西王母，希冀長生不死、渡厄消災獲拯救，情理可通。其次，如上所論，為解除天地間因愁苦怨恨等所帶來的鬱結乃至承負之災，理順“反逆”、“反悖”的陰陽二氣，以此達到天地陰陽和合的“太平”、“大順”之境，還必得讓天子歡悅無憂，故亦須前往天子所在的京都。王先謙在註釋有關該事件的記載時，曾指出：“天子將出，一人前行清道，呼曰‘傳籌’，今制尚有之，蓋昉自漢世。此訛言王母將至，為之傳行詔籌，即其義也。”據其所言，為西王母傳行詔籌的宗教行為乃是對為天子出行清道之傳籌制度的模仿。果如此，那麼為了更好地迎接作為“神之長”的西王母及承接“天上皇太平氣”，前往天子所在地似亦有其內在依據。最後，更重要的是，“長安”這個名稱本身就是一個吉祥語，意為長樂未央、長治久安。值得注意的是，有學者發現，在西漢早期的一方銅鏡上僅有“長安”兩字銘刻，故認為“長安”既為都城名，又是吉祥語。近乎讖語的“師策文”亦直言“樂莫樂乎長安市”，而在“解師策書訣”中，“長安”同樣被拆解為德善長而無危亡，承負之謫悉數解除，天子與民眾之間無有閉絕，帝王長安無復憂，此般頗具宗教色彩的美好狀態。以此，“長安”的名稱及西漢類似“長樂未央”之類的格套化銘刻，皆可視作彼時思想、信仰的凝固化表達，某種程度上也反映了該類思想、信仰在西漢社會的普及。
基於以上討論，可以認為“長安”在行詔籌民眾心中當具隱喻性功能，甚至在民眾看來，“長安”二字或許本身就是一句能夠應和其宗教訴求，並具積極心理暗示的讖言。因乎此，在西漢末期的災異乃至末世氛圍籠罩下，“神都”長安方才能夠與西王母信仰融合到一起，成為民眾嚮往的避災攘禍、長安大寧、歡樂無央、延壽不死的神聖之域。
三、生屬長安：“神都”記憶及其對大眾信仰的形塑
從頗富神聖性的“天子之居”，到避災禳禍、長樂不死的神聖之域，人們的廣泛接受使得長安的神聖性在社會記憶與大眾信仰層面的影響，並未因都城轉移戛然而止，而是繼續向社會思想更深處沉潛，自根源處形塑大眾信仰，之後終於在東漢中後期以降的宗教性隨葬文書與早期道經中顯現出來。在此之前，讓我們將視野拉回至西漢時期，先對長安的神聖化過程予以大致勾勒。
高祖統一天下後，隨著中央集權逐漸加強，散佈四隅的神聖性開始向國都長安漸次聚攏。這一過程起初主要體現為高祖對各區域巫官系統的收攏與整合。漢高祖六年（前201），“長安置祠祝官、女巫”，聚梁巫、晉巫、秦巫、荊巫、九天巫等代表不同文化系統的巫官於國都，並使其各以歲時祠祀於宮中。這一行為較大程度地促進了秦漢時期的“神權統一”，同時也在客觀意義上開啟了長安的神聖化過程。此為長安神聖化構建的第一個階段。
為長安加註神聖性的第二個階段是漢武帝時期。漢武帝是一位頗好方術、熱忱求仙的帝王。他聽信方士公孫卿之言，於長安城中及郊外遍修據說能夠招來神仙之屬的高臺宮苑。不僅如此，在郊天祭地等禮儀操作層面，武帝也據方士之言，以文帝時期設立於長安附近的五帝壇、五帝廟為基礎，對天地諸神祭祀禮作了創新性融合與改革，大膽地將萬神聚於泰一祠壇。泰一祠壇的設立表明，被不同神祇所析分的神聖性得到進一步收攏，來自不同文化和不同地域的多元神聖性在長安疊加，最終熔鑄為王朝的國家宗教，並透過層級分明的龐大神靈體系和祭祀系統展現出來。
西漢時期神聖性向長安聚攏的第三個階段即成帝至王莽時期的郊祀改革。先是成帝即位之初，匡衡奏“正南北郊，罷諸淫祀”，於是，成帝建始元年（前32年）十二月，“作長安南北郊，罷甘泉、汾陰祠”；次年匡衡、張譚復條奏罷除其餘475所祠畤。將甘泉泰畤、汾陰祠徙置長安之郊，罷諸淫祀，此皆為規整國家祭祀系統，重新釐定日趨繁複的長安神聖秩序的重要舉措。不過，如研究者所指出，成帝時期奠定的郊天祭地的祭祀體系，在此後數十年間興廢無常，並未得到穩定延續，直到王莽將《周禮》引入國家祭祀改革，從空間上對舊祭祀體系予以極大壓縮，“將原先分佈於全國的重大祭祀遷移至長安四郊”，並且一改匡衡只遷移天地之祭、不廢地方祠畤的做法，而將地方神祠徹底清除出國家祭祀，獨尊郊祀，如此便在最大限度地容納舊體系中神祇的同時，保障了郊祀的威嚴與神聖。
經過以上發展，長安的神聖性日趨強烈，影響漸及大眾信仰與社會記憶，前揭西漢末民眾至京師歌舞祠西王母的宗教運動即為典型。隨著兩漢之際政權的移易興廢，長安的命運發生轉折，人們對“神都”長安的記憶亦由此開啟。比如新莽、東漢之際，長安屢遭兵燹，班彪在離開長安避地涼州之際奮筆寫下《北征賦》，其中有言：“餘遭世之顛覆兮，罹填塞之厄災。舊室滅以丘墟兮，曾不得乎少留。遂奮袂以北征兮，超絕跡而遠遊。朝發軔於長都兮，夕宿瓠谷之玄宮。歷雲門而反顧，望通天之崇崇。”班彪離開的時候，遙想和追憶自己生活有年的長安，充盈腦海的盡是舊日國都的神聖氣象，放眼望去滿是“通天之崇崇”。這當然是士人的文學想象，帶有鮮活而獨特的個人感受，但也確實映照出鼎盛時期的長安在時人心中留下難以磨滅的印記，而這些強烈的個人記憶終將交匯、沉澱為更深沉的社會記憶。
“金銅仙人辭漢”可謂“神都”長安影響社會記憶之典型一例。史載漢武帝在建章宮神明臺上立有一高聳入雲的銅柱，“上有承露盤，有銅仙人，舒掌捧銅盤玉杯，以承雲表之露，以露和玉屑服之，以求仙道”。或許是被這則廣為流傳的故事所感召，魏文帝（一說魏明帝）決定將長安的承露盤整體拆遷至鄴城，卻因遭遇承露盤折毀後銅人哭泣的“神蹟”而未能遂願。事實上，承露盤及其依以存立的高臺宮殿，早已成為“神都”長安不可分割的一部分，所以搬遷之時銅人之所泣者，乃在於聖城隕落之殤及其所難承受的分離之慟。此則事例折射出人們對西漢“神都”意象的接受，以及人們對漢長安城的神聖記憶。而不同史料所見銅人哭泣的附會過程，也是此種神聖記憶逐漸發揮作用的過程。
揆諸史乘，對大眾信仰與社會記憶形成重要影響的有關長安的種種神異傳說，應是透過“長安謠”（或“長安語”、“京都謠”、“里閭語”、“閭里歌”等形式），逐漸傳遞至郡國和鄉里，由是而遍及天下。比如《樂府詩集》錄有一首《城中謠》：“城中好高髻，四方高一尺。城中好廣眉，四方且半額。城中好大袖，四方全匹帛。”連長安城中人們的妝容、髮飾、衣著都成為天下民眾津津樂道的話題，可以想見長安城中的種種景緻、風尚、秘聞、軼事、神話、怪談，完全可以透過這種形式被天下人知曉，甚至廣為傳佈。比如《三輔黃圖》中即載有一首以建章宮南北兩闕門為唱詠物件的“古歌”：“長安城西有雙闕，上有雙銅雀，一鳴五穀生，再鳴五穀熟。”可見西漢時期的長安風物、景緻對民眾記憶的深遠影響。當然，在神仙思想隆盛的漢代，對廣大百姓而言，最有魅力也最具吸引力的，乃是發生在長安的種種不老不死的傳說。由於很多神異和神蹟都附著於長安成立，所以言之既久，則長安也順理成章地發展為承載民眾信仰的“記憶之場”，凝定為社會記憶中的神聖之地。
我們還發現，《漢書·西域傳》在描述西域周邊諸國時，總是以其“去長安”的距離起頭，此般寫法雖應與《西域傳》取材於官方簿籍有關（近年出土或發現的若干“里程簡”亦堪為證），但似乎也反映出至少在西漢時期的政治文化中，人們是將天子之城及天下“中心”的長安作為認識世界的起點和丈量世界之基準的。而這樣的政治文化本有其不容忽視的思想和學說依據，即經學所論證的京師—諸夏—夷狄這般由內而外、逐層推進的王化天下之順次。
正是在口頭傳誦與文字書寫的重重渲染下，長安一定意義上已發展為漢家的代名詞，它既是天下子民的安身歸命之所，亦是聖賢高德、奇人異士會聚的理想之境，還是諸神庇佑的不死之地、神異之城和仙境奇都。在這樣的歷史演進過程中，長安的神聖意象得以牢固鑄就，並被植入社會記憶深處，成為塑造民眾信仰形態、影響社會記憶傳遞和表達的重要因素。在此基礎上，我們就能夠以東漢中後期出現的“生屬長安”類宗教性隨葬文書為基礎，同時結合相關早期道教經文，對“神都”長安在民眾信仰及宗教記憶方面的影響作一梳理和討論。首先整理相關資料如下。
可以發現，從東漢中期至十六國時期，“生屬長安”類隨葬文書皆有發現，但以東漢中後期為盛，此後逐漸消歇。漢以後有限的含有如是表述的幾種文書亦被摻入了更多更復雜的要素，此般現象或許反映了中古時期民眾冥世觀念的一些變化。當然，在以上宗教性隨葬文書中，無一例外地都含有類似“生屬長安，死屬大（泰）山”的格套化表達（馮氏鎮墓文中則只能看到生人離去長安之類的表達）。表面上看去，這些宗教性隨葬文書無非強調死、生各有所屬，至此兩相無礙，安好無殃，此外似再無更多具體含義。然而，當我們仔細思索為何會是泰山和長安這兩個地方時，問題便立馬凸顯出來了。漢緯《孝經援神契》言：“太山天帝孫，主召人魂……東方萬物始，故主人生命之長短。”《風俗通義·正失》載：“岱宗上有金篋玉策，能知人年壽修短。”據此，泰山之所以能夠成為人死後的魂歸之所，似與其主掌人魂並管控人生命長短有關。或許也是基於這個原因，與泰山有關的封禪實際上可能與帝王個人的不死欲求相關，而不止是獲取或建立政治合法性的神聖儀式。
那麼，與泰山對應的作為生之所屬的長安，又有怎樣的具體含義與實際所指呢？考慮到“生屬長安”類宗教性隨葬文書盛行之時，國都早已從長安遷至洛陽的歷史事實，我們就不得不在政治權力支配外，去考慮究竟是何原因導致長安（而非洛陽，上引材料即有出土於洛陽者）在民眾心中留下如此難以抹去的印跡，以至人們將這樣的集體性、社會性記憶傳續，並帶至死後世界的構築中。對於此般涉及生死歸宿的神聖空間，我們或可藉助宗教典籍的相關記載，去嘗試更大限度地接近與感受。道經中即有對道教神聖空間“治”的本質性界定，比如唐代道教類書《三洞珠囊》引《玄都律》雲：“治者，性命魂神之所屬也。”《太平御覽》引《五嶽山名圖》曰：“性命魂神之所屬，皆有理所。”唐代道書《要修科儀戒律鈔》對天師道二十四治扼要描述為“下則鎮於人心，上乃參於星宿”。這些經文都顯示出“治”具有管理道民“命籍”的功能，而其神聖性來源則在於老君惠允天師“授氣治民”，以及天官、星官依據天地時令運轉規律而對人們性命所實施的天管神治體系。“治”乃道教組織管理道民的教區，當然亦是生人之所在。這意味著，如同死者魂歸泰山一般，生人的“命籍”、“魂神”同樣有其神聖寓所，此即上引材料中“生人有裡，死人有鄉”的內在蘊涵。
如上所論，隨著西漢時期神聖性向“天子之居”不斷聚攏，長安逐漸被賦予強烈的神聖性格，由此也深刻影響、形塑大眾信仰與社會記憶，加之“長安”寓意直白，除了國家長治久安，還有千秋萬歲、安樂未央之意，致使其很容易與當時盛行的神仙思想（尤其是“太平”思想）及人們的死後世界觀聯絡到一起，此即東漢中後期以降興起的宗教性隨葬文書，之所以選擇長安作為對應於“死鄉”泰山的生人之歸宿的歷史背景和思想淵源。可以想見，對於非長安籍貫、未能在長安生活的民眾來說，“生屬長安”大概既是他們生前願望的抽象與凝固化表達，也是文書作者（亦當為專司喪葬儀式的神職人員）對世間兆民擁有最美好歸宿的虔誠祝願。總之，在彼時的宗教記憶中，長安就是生人最好的歸宿，亦如泰山即是死人最好的歸宿一樣。當然，對於生於斯、長於斯、死於斯、葬於斯的人們來說，其間所凝結的真摯認同與驕傲自豪，亦不言自明（“自屬”一語感情盡現）。此外，在東漢晚期的一方畫像鏡上有銘文曰：“周仲作竟（鏡）四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下復，風雨時莭（節）五穀孰（熟），長保二親得天力，傳告後世樂無極。盛如長安南，賢如魯孔子。”透過鏡銘，隱約之間仍可感受到東漢時期人們對繁盛長安的綿長記憶。
尤可注意者，此般對長安的神聖記憶，在大致造作於晉宋之際的道經《太上洞淵神咒經》中亦有展現：
自伏羲三千年大水流溢，人民半死……至甲午之年，人氏還住中國，長安開霸，秦川大樂。六夷賓伏，悉居山藪，不在中川。道法盛矣。
得見太平者，欣樂不知愁……如若不信者，可往問張騫。信與東方朔，心意常令宣。天地得合同，集會成因緣……皇老登壇立，善人還長安。
正有中國之人，知禮義耳。中國東西南北十四萬裡，人人知法學大道，有自然天人往來耳。餘國無有此也。十方無量國，此是異國，不同小小國。聖人所居，自非太上仙人，不得往彼也。元真仙人曰：何國，國為幾里，是中國之次也。天尊告太上曰：中國長安是也。
細繹以上經文，可發現在晉宋之際的道教神學體系中，長安已被進一步想象為歷經天下大亂乃至末世劫運之後，聖主、真君“還住中國”的神聖寓所，而此前被迫流移邊鄙的“善人”也終於得以還往長安。當然，隨之而來的還有“秦川大樂”、“六夷賓服”、“天地合同”、“得見太平”等頗富宗教意味、如同天國樂園一般的神聖景象。衡諸歷史，永嘉之亂後，儘管南遷民眾身寄邊地，然其重返中原故土之心不泯，“憶漢”情愫亦甚強烈，由是觀之，《太上洞淵神咒經》對中國、長安的嚮往和神化，或許正好宗教化地儲存、再現了南渡北人重返天下一統且以“神都”長安為中樞的盛漢時代的熾熱情感。總之，在漢晉時期的道教記憶中，長安就是聖人所居、上仙雲集、禮義莊嚴、道法弘盛、善人遍佈的神聖之都，也是“中國”的核心所繫，甚至本身就可以代表“中國”。由是觀之，從歷史實相到“神都”意象，從精英思想到大眾信仰，長安的神聖性雖歷經時代流轉，卻並未湮滅消散。
結 語
高祖以布衣取得天下後，因檢討暴秦、證成漢家政權合法性所需，一系列符命、祥瑞等“開國神話”被漢朝統治者製造出來。在強大國家權力的干預及儒生、方士的書寫與推動下，高祖連同“漢家”一道，逐漸被賦予神聖的光環。如是富有政治目的的行為，“神道設教”的痕跡再明顯不過。然而，當起初的附會日趨凝固，外在的文化宣揚亦難免內化為自覺的歸附與認同。隨著“漢家”神聖化的持續、深入展開，“神漢”、“聖漢”等語彙逐漸發展成為時人常辭。這些帶有強烈神化色彩的語彙不僅見諸史籍，亦載錄於碑刻，成為我們體認、追悟漢王朝神聖性的“語言化石”。透過上文考察，我們可以發現在包裹“神漢”的重重神學符號中，國都長安的位置十分顯目，一如其在王朝世俗時空和天下體系中所享有的核心地位一般。
西漢時期，作為“天子之居”的長安，不僅承載著漢家天子溝通祖靈與天地神祇的“神權”，是天子宗廟及王朝神靈祭祀所在，而且還深刻影響漢代大眾信仰的形態與特質，使之在大眾信仰層面成為有別於一般城邑或其他形勝之地的“聖城”、“聖地”。因此，長安的神聖性既潛在地制約著兩漢之際政權交替過程中王莽、劉玄、隗囂、劉秀等人的相關議論與舉措，又內在地引導著西漢末年民眾至京師表達“以樂卻災”宗教訴求的集體行為；同時，“長安”還進一步出現在東漢中後期以降的宗教性隨葬文書中，成為對應於“死鄉”泰山的生之歸宿。要之，本文從政治文化、大眾信仰、社會記憶三個維度，分析西漢末至東漢初作為首都和故都的長安，在廣義的社會信仰中的地位及其發展問題，嘗試釐清在信仰世界的不同層面，長安的神聖性是如何被接受與表現的。透過這一討論，三重維度下的“神都”長安逐漸從歷史資料中顯露出來，其光芒交相輝映，共同投射出長安神聖性被塑造和被接受的歷史情境。
就此觀之，“神都”長安的成立過程，實際上也是西漢時期政治神學（以王權神化為中心）、災異理論（以避災攘禍致太平為要旨）、神仙思想（以不老不死為追求）、大眾信仰（以攝取融合前述各類神秘思想為依歸），逐漸聚焦到長安這一神聖空間的過程。這樣的聚焦過程，不僅透示出漢代都城信仰的幾個層次，及其相互間的隱然關係，而且還呈現出西漢時期各類思想、學說與知識、信仰之間的互融共生狀貌，以及促成它們得以交織的某種結構性機理。隨著王權神化步伐的推進，宗廟與國都之間的對應關係日趨穩定，大一統王朝的宗教性格愈發明確地對映至天子所在地，形成以國都為中樞的政治神學；而災異學說、神仙思想與帝王之往來互動，在為天子、國都持續加註神聖性的同時，亦有效澤及大眾信仰，由此成為連線不同層次之帝都信仰，以及會通不同種類之知識學說的“中轉站”。在此般思想與歷史的互動程序中，政治的宗教性與宗教的政治性得以凸顯，“神器有命”的政治神學與“身國同治”、“佐國扶命”的宗教核心逐漸得以鞏固，並沉澱為長期作用於中國歷史文化發展的深層因素。
（作者馮渝傑，系四川大學文化科技協同創新研發中心副研究員）
編輯：湘 宇
校審：小 宋
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