關於《孫子兵法》成書年代，學術界長期存在著分歧。許多人認為，《孫子兵法》一書，系孫武自作，它反映的是春秋社會現象。然而，也有不少人認為，《孫子兵法》的真正成書當於戰國時期，《孫子兵法》自身有著濃厚的戰國色彩。北宋梅堯臣曾評論《孫子》說：“此戰國相傾之書也”（《歐陽文忠全集》卷四十二《孫子後序》）。南宋葉適是具有獨立思考精神的學者，他懷疑《孫子》其書及孫武其人，他在《習學記言序目》卷四十六《孫子》中認為，《左傳》中關於當時吳、楚戰爭的記載，沒有一次提到孫武的名字。孫武其人並非真實，《孫子》十三篇是“春秋末戰國初山林處士所為，其言得用於吳者，其徒誇大之說也”。清代姚鼐也認為《孫子》為戰國兵家典籍，主要理由是：“春秋大國用兵不過數百乘，未有興師十萬者，況在闔閭乎？田齊三晉既立為侯，臣乃稱君為主，主在春秋時，大夫稱也，是書所言皆戰國事耳”（《惜抱軒文集·讀孫子》）。自宋至清，持類似意見者，實不勝列舉。
近代以來，《孫子》多戰國色彩的觀點，在論證上又有了長足的進展，一種意見，是將《吳孫子》與《齊孫子》混為一談，認為《孫子》一書的真正作者當為孫臏，此說已隨著銀雀山漢墓同時出土的《孫子兵法》與《孫臏兵法》兩部竹簡而獲得糾正。另一種主流性意見則以齊思和、李零等先生為代表，分別以其書所見的作戰方式、戰爭規模、軍事制度以及著述體例等方面，將《孫子》的基本成書確定在戰國時期。對這一觀點，雖然有不少人進行了商榷和辨駁，但是我個人認為，這一觀點是不無一定道理的。本人不揣譾陋，試圖透過對《孫子》戰國色彩說提供一些補充性的論證。希望能對《孫子》書的成書時代問題的解決有所補苴。
綜觀《孫子》全書，其受戰國百家之學的影響，是明顯可見的。要而言之，戰國時期氾濫起來的五行學說與它有涉；它關於軍事活動的強烈功利傾向，與墨家與法家似有糾葛；它的樸素辯證法與方法論，不僅精神實質與道家老子學說如出一轍，而且兩者遣詞用句都頗有相合處；它的愚兵觀念以及手段，與法家並無差異；而它的主導思想傾向，又是與孟子為代表的儒家道德學派軍事思想基本特徵相左的。《孫子》書中這些複雜的思想傾向，正是戰國時期諸子學術思想既對峙又融合的基本現實，在具體學科領域——軍事學中的滲透與體現。我認為，透過對《孫子》中複雜思想傾向與當時社會思潮特徵之間相互關係的把握，將有助於我們今天進一步解決《孫子》的成書年代問題。這裡僅對《孫子》的“五行”思想談些筆者個人的看法。
一、《孫子》“五行”與《左傳》等書“五行”之異同
《孫子》書中，明顯涉及到五行的文字，共有三處：（1）《勢篇》：“聲不過五，五聲之變，不可勝聽也。色不過五，五色之變，不可勝觀也。味不過五，五味之變，不可勝嘗也。”（2）《虛實》：“故五行無常勝，四時無常位，日有短長，月有死生。”（3）《行軍》：“凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也”。問題的關鍵在於，這究竟是春秋時的思想特色，還是戰國五行觀流行下的某種表現。這裡就牽涉到五行說的起源與影響問題了。
關於“五行”起源的時間問題，學術界一直存在著較大的分歧。梁啟超、顧頡剛等認為它的系統形成，當以戰國中晚期人鄒衍為代表。而欒調甫、呂思勉等人認為五行學早於鄒衍而存在。我們認為，原始五行說的確淵源甚早，但是五行說的真正流行當在戰國時期，至於系統的形成併發生政治上的影響，恐怕仍是以鄒衍為代表稍妥當一些。
有些同志將《尚書·洪範》、《左傳》、《國語》中的“五行”記載，與《孫子》上述“五行”言辭對照，先肯定了《左傳》等書的“五行”記載為春秋時期的內容，進而來推斷《孫子》的“五行”觀為春秋時期的產物，這是不能從根本上說明問題的。
《洪範》的成書年代，當年劉節作《洪範疏證》時考定為戰國晚期，此說一出，學術界大多贊同，但亦有不同的看法，認為時代斷限太保守靠後了，然而一般人都肯定它至少為戰國初期的作品（參見童書業《五行說起源的討論》，載《古史辨》第五冊）。《洪範》既成書於戰國時期，那麼就不能斷言其中的“五行”表述，一定就是春秋時的五行含義，這正如不能肯定《洪範》的“五行”表述一定就是戰國思想的體現一樣。
《左傳》一書成書時代，說法也多種多樣，我認為楊伯峻先生在《春秋左傳注·序》的說法比較合符實際，即其成書在公元前四零三年魏斯為侯之後，周安王十三年（前386年）以前，相當於戰國初期階段。因此，《左傳》中雖有較多的“五行”內容記載，如《襄公二十七年》“天生五材”；《昭公元年》“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾”；《昭公二十五年》“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲”。等等。但是這究竟是春秋思想的如實流露，抑或是戰國思想的借古人之口的闡述？實際上也已經說不清楚了。至於《國語》的情況大致與《左傳》類似。《管子·幼官》、《管子·幼官圖》等，更是早就為學術界所認定為戰國的作品（參閱羅根澤《諸子考索》，人民出版社，1958年版）。也不能用來印證《孫子》“五行”思想的春秋特性。
其實，《左傳》由於成書較早，它的“五行”說，尚是很不完備和準確的，舉一個最簡單的例子：“金、木、水、火、土”既為“五行”，但在《左傳》那裡，卻可以隨便加上“”，使“五行”轉化為“六府”（《左傳·文公七年》）。這便生動地表明瞭當時“五行”的不固定性質，這正是“五行”說處於原始狀態的特點之體現。
那麼，《孫子》的“五行”觀究竟表述了什麼內容呢？我認為，它雖然有與《左傳》、《國語》、《洪範》相關內容的類似處，主要表現為它們之間，都是從五類基本物質的角度來理解“五行”，很少有哲學或術數的意味。但是《孫子》中的“五行”已較《左傳》等書中“五行”，有了長足的進步，體現為更高的層次了。第一，它雖然同《左傳》等書一樣講“五色”、“五聲”、“五味”，但是又進而明確指出“五聲之變，不可勝聽”，“五色之變，不可勝觀”，“五味之變，不可勝嘗”，這是《左傳》等書記載的“五行”屬性所不曾有過的。可見，雖然《孫子》“五行”與《左傳》等書的“五行”，都視“五行”為物質世界萬事萬物最基本屬性，但是《孫子》卻更進了一步，即將萬事萬物的演繹、派生與變化完全歸結為“五行”的本質內涵了。第二，在《左傳》等書那裡，“五”的抽象尊貴性質，並未十分突出。這恰恰是“五行”說不曾佔思想界統治地位的曲折反映。例如，《左傳》言“聲音”之要義是這樣的：“一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌。”（《左傳·昭公二十年》）在這裡，“五聲”僅僅是與“六律”、“七音”等相併列的“九大範疇”之一。但到了《孫子》，則有所不同了，即“五聲”統轄了一切，其他範疇則於無形中消失了：“聲不過五，五聲之變，不可勝聽也。”這種以“五聲”統轄一切的特點，只能是“五行”說比較成熟而且風行之後的產物，很顯然，《孫子》的“五行”要較《左傳》等書的“五行”為成熟，其所反映的時代特色也當大大晚於《左傳》等書的同類內容。
更值得注意的是，《孫子》據“五聲”、“五色”、“五味”之變的普遍屬性，在軍事領域中推演出“戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也”這樣的命題，並進而論斷：“奇正相生，如迴圈之無端”（《勢篇》）。而“迴圈無端”之語，恰恰正是戰國五行思想家們關於把握事物變化規律的基本準則之一。其極端發展的結果，便是陰陽五行家們迴圈無端觀念強加於社會政治生活領域，鄒衍的“五德終始說”即為典型的例子。這一思想觀念在戰國中期影響是很小的。如孟子愛言“五百為紀”，說什麼“五百年必有王者興”（《公孫丑》）“由堯舜至於湯，五百有餘歲……由湯至於文王，五百有餘歲”（《盡心》）。正是孟子受當時“五行”迴圈終始思想影響的結果。《孫子》的情況也完全相似。由此可見，當《孫子》對奇正問題據“五聲”等五行原則作具體闡述時，既然用了“迴圈無端”這麼一個富有戰國時代色彩的詞語，那麼，對其“五行”說的本質特徵，就顯然不能夠著眼於春秋時代了。
二、《孫子》“五行無常勝”與墨家後學
《孫子》“五行無常勝”之語，在先秦眾多典籍中，除了《墨子·經下》以外，未有類似的材料。《墨子·經下》雲：“五行毋常勝，說在宜”。《經說下》發揮道：“五：合水土火。火離然，火爍金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木離木”。據此可見，這裡的“五行毋常勝”，並未有特殊的神秘色彩，而屬於客觀的物質運動形態之一。其含義是五行相遇固然不免相勝，但卻不是一定不移的，因著種種機遇，且能生出變化來，大概是多方可以勝少，不是一定不變的常勝。
墨子是活動於春秋戰國之際的思想家，反映他學說基本內容的《墨子》一書，是由其弟子整理完成的。墨子身後，“墨分為三”，墨學三派學者由於師承傳授不同的原因，造成了《墨子》一書許多篇章有“上、中、下”三篇並存的情況。這一點，俞樾早已指出來：“墨子死，而墨分為三。有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨，今觀《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆分上中下三篇。字句小異，而大旨無殊，意者此乃相里、相夫、鄧陵三家相傳之本不同，後人合以成書，故一篇有三乎！”（見《墨子間詁序》）墨子的學生已是戰國時人，而從三篇分別流傳到合為同書中的三篇，又應該經過很長時間。至於《墨子》中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》六篇，更是墨子後學所增附，因為從內容上看，這六篇所討論的有關於自然科學的問題，有關於認識論和邏輯學的問題，這些問題都不是墨子時代所有的。在這六篇中，還有對於先秦其它各學派的批評，這些批評只能在各學派相當發展以後才能有。墨子相信上帝和鬼神，可這六篇中只有一句話提到“天之愛人”（《大取》）。從形式看，馮友蘭先生指出“這六篇中有《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇，‘經’標明簡練的命題，‘說’加以說明。《韓非子·內儲說》也是這樣的體裁。”（《中國哲學史史料學初稿》第37頁，上海人民出版社，1962年版）由此可見，無論從內容還是形式，《經上》等六篇系墨子後學的作品，反映的至少是戰國中期以後的思想。既然如此，出於其中的“五行毋常勝”觀點，也當然是戰國中期的東西了。
《孫子》“五行無常勝”之語，語句與《墨子·經下》一致，而與下面“四時無常位”等語聯絡起來看，《孫子》所言“五行”，與《墨子》“五行”一樣，也是具體物質屬性的東西，既然《墨子》那些話反映的是戰國中晚期的思想特色，那麼《孫子》“五行無常勝”的說法也同樣屬於戰國中期以後“五行”說思潮較普遍風行條件下的產物。《孫子》一書就其所混糅的“五行”思想痕跡看，至少可以一個側面分析其真正成書不可能早於戰國中期。
三、五帝問題與《孫子》“黃帝之所以勝四帝”
關於“五帝”之傳說，學術界普遍認為起源於戰國中晚期，顧頡剛指出：“時代愈後，傳說的古史期愈長”。“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時期有黃帝、神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等”（《古史辨》第一冊第60頁）。黃帝是戰國晚期人們心目中的古代傑出人物的代表，因為《孟子》書中尚將堯、舜視為古代社會最早最傑出的領袖人物，而沒有關於黃帝片言隻字的記載。當然，黃帝等五帝有一個從神觀念的建立並人格化的歷史過程。但這一過程不可能早於戰國中期。
我們現在可以這麼認為，五帝傳說的歷史遞嬗經過了以下的階段：（1）五方神的雛型，這在反映戰國早期思想面貌的《墨子·貴義篇》中開始出現：“帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方”。這裡只有“四龍”，表明五方神之說這時尚屬草創，遠未成熟。（這裡的“帝”是指上帝）。（2）由五方神過渡到五帝，五方神也不再是黑龍之屬，而是人格化的神了。這是戰國中期的現象，並在戰國晚期的《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》中儲存下來。在《十二紀》與《月令》中的五行分配是：春天，其帝太，其神勾芒；夏天，其帝炎帝，其神祝融；秋天，其帝少，其神蓐收；冬天，其帝顓頊，其神玄冥；夏秋之間，其帝黃帝，其神后土。五帝各有色符，這就是《管子·幼官》、《管子·幼官圖》中的“黃後”（處中央）、“青後”（處東方）、“赤後”（處南方）、“黑後”（處北方）。（3）五方帝（五色帝）人格化，演變為歷史人物。這是戰國晚期的事情。《史記·孟子荀卿列傳》言鄒衍學說的歷史跨度是“先序今以上至黃帝，學者所共述，大並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天下未生，窈冥不可考而原也”。此處的“黃帝”，顯然是被作為歷史人物來對待的。於是黃帝與炎帝間的戰爭，黃帝與蚩尤間的戰爭被創造出來了，各項制度及文化物質成就，也統統歸屬於黃帝及其臣下的名下了。如《易·繫辭》言：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，“刳木為舟，剡木為楫，……服牛乘馬，引重致遠”，“斷木為杵，掘地為臼”等等。
不過，據《史記·封禪書》記載，五方帝的起源似乎要早於戰國中期。其文曰：
秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少 之神，作西 ，祠白帝。……其後十六年，秦文公東獵 渭之間，卜居之而吉，文公夢黃蛇自天下屬地，其口止於 衍。文公問史敦，敦曰：“此上帝之徵，君其祠之。”於是作 ，用三牲郊祭白帝焉。……作 後七十八年，秦德公既立，卜居雍。後子孫飲馬於河，遂都雍。雍之諸祠自此興。……其後（德公卒後）六年，秦宣公作密 於渭南，祭青帝，作下 ，祭炎帝。櫟陽雨金，秦獻公自以為得金瑞，故以作畦 櫟陽而祀白帝。
其實，仔細分析一下，司馬遷這段敘述是頗有問題的。首先，我們可以看到，這段話有許多枝節性的漏洞。（1）司馬遷想構造一個五帝圖譜，可是挖空心思，只舉出了四帝，不符五帝之數；（2）由於是出於杜撰，故四帝的稱謂上出現了不一致之處，他既以五色帝命名：“白帝”、“青帝”、“黃帝”，可又拿《月令》、《十二紀》中五方帝稱謂予以命名：“炎帝”。如按五色帝命名的統一格式，“炎帝”應稱為“赤帝”才對；（3）秦獻公於公元前385年主持秦政，處戰國前中期。“櫟陽雨金，秦獻公自以為得金瑞”。這些關於“雨金”、“金瑞”之類的記載，在當時五行說尚處於質樸的原始階段，（並無數術的意義，也沒有自然和社會的演變法則及人類行為的規範之前）顯然是不足據信的。
其次，更為重要的是，秦始皇利用陰陽五行學說，定秦為水德，顏色尚黑，並非是出於秦國曆史上曾有祭祠白帝、青帝、黃帝、炎帝的傳說，而完全是由於受了東方方術之士的蠱惑，接受當時社會上流行的陰陽五行學說的緣故。這一點司馬遷自己也說到了，它恰好自我否定了秦“祭祀”五色帝的悠久傳統：“鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之”（《史記》卷二十八《封禪書》）。假如秦國真的有祭祀五色帝的歷史傳統，秦始皇何待“齊人奏之”後，如夢初醒，再去採用呢？秦國難道會沒有人向秦始皇敘述本國的歷史傳統？秦始皇自己就不知道？還用得著依靠“齊人”嗎？業師楊向奎先生曾經論斷：“（秦始皇接受）五行學說（是）由於鄒子之徒的進獻，五帝的祭祀也決不是秦人的創作”（《中國古代社會與古代思想研究》上冊，第341頁，上海人民出版社，1962年版），這是完全正確的。因此，司馬遷《史記·封禪書》中有關秦祠祭“白帝”“青帝”之類的言辭只是反映了漢人的思想意識，而絕非春秋戰國（初）秦國的歷史實際，是不能用來解釋五色帝起源與影響諸問題的。
在考辨了五帝問題之後，我們再來分析《孫子兵法》中“凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也”這段話，就可以很容易地把握其正確含義以及與當時五行思潮的關係了。這裡的黃帝以及其他四帝，還不是戰國晚期以後的那些近乎神化的歷史人物，而是以顏色特徵命名的五色帝。這一點已因《孫子兵法》佚文《黃帝伐赤帝》的出土而得到了證明。李零先生認為：“過去人們讀《行軍》篇，讀到‘黃帝之所以勝四帝也’，多不解其義，或者推測四帝為炎帝、蚩尤之屬，或者直接以四帝為四方諸侯，都很勉強。今得簡本始知古人是以‘五色帝相勝’為說”（《關於銀雀山簡本〈孫子〉研究的商榷》，《文史》第7輯）。這一說法是有道理的。五色帝（五方帝）說的形成與傳播，既然是五行說在戰國中期的表現形態之一，那麼，《孫子·行軍篇》中有“黃帝之所以勝四帝”這樣的話出現，也就不足為怪了。換言之，這也恰好從另一個角度證實了《孫子》中的五行觀與戰國中期的五行觀形態相一致。《孫子》真正成書於戰國中期說也從而多了一個有力的佐證。
四、《孫子》書中“五行”說影響的其它痕跡
《孫子》一書，除了上述三處直接涉及五行，還有許多地方隱約曲折地表現了五行學說的具體滲透與影響。這在某種程度上也可以幫助我們進一步理解《孫子》其書的戰國色彩問題。
所謂五行說對《孫子》書的曲折滲透和影響，我認為就是《孫子》書中對“五”的概念的十分熱衷，基本上都以“五”為度，（當然也有用六、七、九等字為度的，但是其他任何數字，出現的頻率都較“五”遠遠為少）。
《孫子》以“五”為度者，滿目皆是，其中有明言者：“故經之以五事，校之以計，以索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”（《計篇》）。“故知勝有五”（《謀攻篇》）。“法：一曰度，二曰量，三曰數，四曰稱，五曰勝，地生度，度生量，量生數，數生稱，稱生勝”（《形篇》）。“故將有五危”（《九變篇》）。“凡火攻有五”（《火攻篇》）。“故用間有五：有因間，有內間，有反間，有死間，有生間”（《用間篇》）。
《孫子》中還有許多處暗用了以“五”為度。“凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。”（《謀攻篇》）即為一例。
究竟是什麼原因使得《孫子》書如此熱衷於重“五”言“五”呢，我們認為這乃是戰國中期五行說作為社會思潮蔓延風行的必然結果。業師楊向奎指出：在原始五行說向高層次五行說——即成為社會發展演變之基本原則——的過渡過程中，“遂有以五為紀，迴圈演變的學說，因之對於‘五’的數字也造成迷信和崇拜”（《中國古代社會和古代思想研究》上冊第152頁）。這一觀點，是符合歷史事實的。當時最能代表這種思想的是《易·繫辭》：
天數五，地數五，五位相符而各有合。天數二十五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以行成變化而行鬼神也。
又：
參伍以變，錯綜其數，通其變遂成天地之文，極其數遂定天下之象；非天下之至變，其孰能與此。
將《孫子》一書放入這一引數座標中加以衡量。我們可以進一步肯定：單就《孫子》“五行”思想角度考察，它真正成書的確只能是在戰國中期。因為只有在戰國中期那種“參伍以變，錯綜其數”的社會思潮大氛圍中，《孫子》書作者才會如此熱衷地拿“五”作為事物形態及其變化發展之常率的，否則我們就很難理解《孫子》書中這一文化現象了。思想史發展的客觀事實，清楚地證明了這樣一條基本規律，只有在社會思潮業已形成的情況之下，具體學科的有關著述中，才會或多或少、或明或暗地予以反映或表述。《孫子》一書與戰國五行說的關係也是如此。
總之，《孫子》書中有關“五行”思想的內涵及其表述，是超越《洪範》、《左傳》、《國語》諸書中的原始五行說的，但就其尚處於物質性“五行”階段來看，《孫子》的“五行”，也還不是戰國晚期鄒衍等人那種成為自然和社會的演變法則或人類行為的規範的“五行”。而恰恰是戰國中期原始五行說向成熟五行說過渡過程中的客觀表現。因此，就《孫子》五行思想的實質與意義而言，《孫子》的真正成書是在戰國中期。當然，有關《孫子》的成書年代，是一個十分複雜的問題，單憑對《孫子》五行問題的論證，仍是遠遠不足以判定《孫子》成書於戰國中期的。但是，如果我們能將《孫子》與道家《老子》、《孫子》與法家，《孫子》與儒墨學說等思想關係作出正確和全面的論述，並將《孫子》所反映的史實問題之研究更紮實地推進一步，那麼，我們關於《孫子》成書年代問題上的缺憾，或許能夠較快地獲得彌補了。
