性善論是孟子思想的核心，也是他“仁政”學說的理論基礎。本文從《孟子》的文字切入，將孟子性善論的思想同現實情景相結合，旨在深化對性善論的理解，從而更好地指導現實生活。

一、固然人人“性本善”，環境亦“可使為不善”子曰：“人之初，性本善也。”而思想是發展的。孟子繼承孔子的思想，首創“性善論”。在探討“性善論”之前，讓我們先回到散發著聖賢智慧之馨香的文字中去，試著從最原始的文字裡尋找最初的溫暖。告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流；人性之無分於善與不善也，猶水之無分於東西也。”孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使過山，是豈水之性哉？其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

同樣是用“水性”類比“人性”，告子和孟子就分別提出了不同的觀點。告子之看到了水流的一個方面，思想上就難免狹隘地只是指出人性猶如水性，不分什麼善與不善。而孟子的思想就開闊、深刻了許多。水的流向是不分東西，但這不代表也不分上下。人性的善猶如水向下流一樣，人沒有不善良的，水沒有不向下流的。然而這還不是水流方向的全部。接下來，孟子又指出了外力的作用。如果拍擊水，使它濺起來，便可高過人的額頭。這自然不是水的本性，是外在的形勢趨使它不得不如此。人可以做壞事，其本質就是這個外在的形勢使水性改變了。孟子的這段論述不僅借水性指出了人性的本善，更是借水性指出了外在環境對人性的影響，可謂以一喻而得雙效。

首先，“人無有不善，水無有不下。”孟子從“水”這一純自然的物像著手，把人性同水性相類比，也帶有樸素的唯物主義的傾向。《文心雕龍·原道》載：“言之文也，天地之心哉！”這裡是講，文章要有文采，要博取自然的靈性。這同孟子關於“水性”和“心性”的論斷不可不說是一脈相承的。在物質文明較之當下極其落後的中國古代，人們把更多的經歷投入到對自然的膜拜中，把自然的力量看得偉岸高遠。那時候的人們，縱使於當下看來有其落後的方面，但他們明曉自己是屬於自然的，要從自然中汲取最初的力量。在今天，人們怕是漸趨忘卻了自然的意義。於是，有了一切“唯物是從”的觀念，有了“寶馬車上的眼淚”，有了毒死嬰孩的奶粉，有了飯菜裡不再美味的食用油，有了烏黑的棉被，有了一切的物慾橫流。我們反思著，更期盼看到希望。孟子借“水性”訴“人性”，不僅讓我們知曉了“人性”同“水性”一樣都有其本性，也讓我們領悟到人與自然的密切關係。在這裡，孟子似乎是把水賦予了靈性，讓它躍然於筆墨間，迴盪在高渺的天地，徜徉於悠遠的時空裡。這“水”的靈性，彷彿穿越千年的時光，走到了人性的深處，走到了今天你我的身旁。

其次，“其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。”是外在的力量使得水倒流，那麼人也是可以“倒流”的，這從本質上說也是外在不良的環境趨使人“倒流”的。孟子說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）也就是說，當舜居深山之時，與木石為鄰，與鹿豕嬉戲，和深山中的野人差不多少。但是，一旦心中向善的能力被喚醒，便像江河一樣，沛然而莫之能御，使舜成為聖人。而如何喚醒人之內心深處這種向善的力量，就成了一個十分重要的問題。因此，孟子十分重視環境與教育對人的影響。他並不是盲目極端地強調性善，而同時也看到了環境的重要作用，這也表面明瞭孟子思想的多維性。孟子的這一思想與其孩提時多次搬家的經歷應該有所關聯。孟子的母親為給小孟子營造一個良好的生長環境，曾兩遷三地。

《列女傳》中有這樣的記載：昔孟子少時，父早喪，母仉氏守節。居住之所近於墓，孟子學為喪葬，躄，踴痛哭之事。母曰：”此非所以處子也。“乃去，遂遷居市旁，孟子又嬉為賈人炫賣之事，母曰：”此又非所以處子也。“舍市，近於屠，學為買賣屠殺之事。母又曰：”是亦非所以處子矣。“繼而遷於學宮之旁。每月朔望，官員入文廟，行禮跪拜，揖讓進退，孟子見了，一一習記。孟母曰：”此真可以處子也。“遂居於此。（《列女傳·卷一·母儀》）聖賢也是需要後天的教育才最終成為聖賢的。小孟子的家曾在墳墓附近，他便喜歡在墳墓附近玩耍。及至搬到市場附近，小孟子又開始學習商人買賣的事。這都說明，在孟子還不是聖人孟子的時候，也曾不自覺地受到外界環境的影響。固然人人”性本善“，環境亦”可使為不善“。

二、人性善，禽異矣，然人誠為善否？讓我們繼續看文字：告子曰：”生之為性。“孟子曰：”生之謂性也，猶白之謂白與？“曰：”然。“”白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶如人之性與？”（《孟子·告子上》）在這裡，告子認為“生之為性”，即認為只要天生的資質就叫“性”，這就把人與動物等同相待了。孟子先是指出“白羽”、“白雪”、“白玉”三種“白”的不同，說明此白非彼白，進而指出“犬性”、“牛性”與“人性”的不同，可謂步步為營，使得人禽之辯水到渠成。在孟子生活的時代，“人”的作用和意義還沒有那麼突出。而孟子能把人性與獸性相區分，可謂難能可貴。正是人禽之辯這一點，顯示了孟子與其他七十子後學對人性論所持有的不同觀察視角，這種差異對我們理解孟子的人性論至關重要。這也正是孟子思想的獨特之處。李村山先生指出，“孟子所講的人性，是人之所以為人，即人之區別於其他物類的特性”。與告子相比，孟子定義人性的維度顯然更為合理，因為凡可以稱之為某一事物之性者，不應是這一事物與其他事物的共同點，而應是這一事物與其他事物的不同點，即該事物所以為該事物者。人之所以成為人，就是因為人有不同於動物的“善”的本性。就是孟子與告子這樣看似簡單又日常的對話，娓娓訴來這樣深刻的道理，可謂絕妙。然而，人性也不只是不同於動物這麼簡單。孟子認為“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；”這斷論述可謂鏗鏘有力，甚至帶有某些責罵的意味，直指利害。沒有同情心的活物不是人，不知羞恥的肉體不是人，不懂謙讓不是人，不明是非不是人。孟子這樣尖銳、赤裸裸地一抒己憤，鮮明地指出了人不同於動物的“四心”。孟子指出人要懂得“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”。就現實而看，這更是對人們的期望。儘管我們願意去相信，在深層次的意識裡，人性是善的。而在表層的意識所呈現的行為裡，我們看到的更多是有違“四心”的言行。“孔融讓梨”的故事之所以傳為佳話，是因為懂“辭讓”的行為罕有；“八榮八恥”之所以要大肆宣傳，是以為“羞惡”的界限早已混沌不清。可見，有違“人性”的言行，自古至今一直都在。這不得不讓我們反思人類自身的言行。我們人類，真的配得上“人”這高貴的稱呼嗎？

三、四端者，性善之本也在“四心”之後，孟子進一步提出了“四端”：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。這就把“四心”的論斷又深化了。孟子將惻隱、羞惡、辭讓、是非，同仁、義、禮、智一一對應，並把四端同支配人坐臥行走的四肢相關聯，以形象的比喻道出四端的重要性。這四端，是從屬於心靈的。而四肢，是從屬於身體的。四肢是身體最重要的部分。孟子說“四端”猶如“四體”，這就把抽象的心靈概念具體化了，從而把“四端”在心靈中無可取代的重要地位訴透道盡。接下來，孟子又說：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”這相對於之前的論說又是一層深化。只要擁有了“四端”，並且都能靈活地加以擴充利用，那就像是剛剛點燃的火把，剛剛成流的河川，一切都蓄勢待發、欣欣向榮。若真能把這“四端”擴充了，四海的安定又何足掛齒！可若不加以擴充的話，恐怕連最基本的供

養父

母也很難做到了。這表明“苟能充之”與“苟不充之”所致的兩種極端後果，從而也就自正反兩方面論證了“四端”的重要作用。人之性有“四端”。既然“四端”是人性中最重要的，而人的本性是善的，故而“四端”即為人性善的本質。