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《外國哲學》1999 年 06 期

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《哲學動態》1999 年第 04 期 第 40-43 頁

萊布尼茨哲學，以其精湛的思想一直吸引和影響著後人，對它的研究也一直持續不斷。在西方，各國的哲學家和哲學史家對萊布尼茨哲學的研究，在本世紀取得了不少成就，本文將依據西方有影響的論著，對這一研究情況作一簡要介紹。

一、關於形而上學及其基礎：充足理由律與真理理論的討論

本世紀萊布尼茨哲學研究的序幕是由羅素拉開的。他發表於1900年的《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》是一本具有深遠影響的著作。該書的主題是要說明萊布尼茨的形而上學與其邏輯學的關係。他認為，萊布尼茨的形而上學幾乎完全是從他的邏輯學中引申出來的，單子論是由少數幾個邏輯前提嚴格演繹的結果。其後，路易·古兌拉發表了他的《萊布尼茨的邏輯》（1901）和《萊布尼茨的形而上學》（1902），他把羅素的說法向前又推進了一步，即認為整個單子論的體系，包括人類的自由，上帝的創造活動都是由一個邏輯原則，即充足理由原則推演出來的。而且，他把該原則與萊布尼茨的真理理論相等同，認為後者是其形而上學的邏輯基礎。對於他們的這種觀點，既有贊同者，如史萊等人，也有反對者，如A·H·約翰遜。約翰遜認為影響萊布尼茨單子論形成的要素是多方面的，包括神學、生物學、數學等，把它侷限在邏輯學之中是不對的。而且，萊布尼茨本人還經常用觀察和經驗的方法來補充甚至代替邏輯。布洛迪等人甚至認為，與其說萊布尼茨的形而上學起源於邏輯學，還不如說萊布尼茨的邏輯學源於他的形而上學。還有持第三種觀點的，如弗蘭克爾，他認為，萊布尼茨的形而上學與其邏輯原則之間的關係是獨立平等的，是兩個平行的系統。

隨著西方邏輯哲學的發展，爭論的問題轉向對萊布尼茨邏輯學本身的討論。討論的問題主要是：萊布尼茨的兩大邏輯原則——不可辨別者的同一性原則和充足理由原則——與他的必然真理和偶然真理之間的關係問題。這實際上是上述爭論的繼續，反對古兌拉的人認為，依據萊布尼茨自己的說法，必然真理與同一原則相關聯，偶然真理與充足理由原則相關聯，但是，偶然真理在上帝那裡也是必然的，因為上帝能找到人們無法發現的事物的根本原因。因而，與充足理由律相比，不可辨別者的同一性原則應該是更根本的原則。他們還認為，這兩種真理之間的區分是對原因的分析的不同所致。簡單說，一種是有限分析，另一種是無限分析。人的分析是有限的，只有神的分析才是無限的。

由分析問題，人們討論就進入到真理問題上來了。古兌拉的觀點是把充足理由原則等同於萊布尼茨的真理理論。但大多數人認為，萊布尼茨的真理理論指的就是“一切真命題都是分析的”這一觀點。也就是說，一切真命題，其謂項必定全都包含在主項之中，因而它們都是分析的。對此種說法，羅素曾依據康德的看法提出質疑，他問道，難道關於“存在”的命題也是分析的嗎？他認為關於“存在”的命題應該是綜合的。雅內特等人認為，如果主張“一切真命題都是分析命題”，將會取消偶然真理和必然真理的區分，得出只有必然真理而無偶然真理的結論。而且兩種真理的學說也不能僅僅用有限分析與無限分析來加以解釋。

對於上述問題，本森·梅茲曾指出，如果一切謂項都必然地包含在主項之中，那麼謂項作為主項的屬性，也就都成為主項的本質的屬性，這樣，在萊布尼茨那裡就不存在非本質的屬性了。據此，有的學者，如蒙達多利和威爾森，就認為萊布尼茨是一個“本質主義者”或“超本質主義者”。至於格力姆等人，則根據萊布尼茨與阿諾得關於《形而上學論》的通訊中所說的“包含於個體概念中的一切對於該個體並非都是本質性的”說法，不贊同把萊布尼茨說成是“超本質主義者”。

二、關於單子、單子的創造、單子間的關係的討論

在萊布尼茨那裡，實體就是單子。首先，大家對“單子”概念的來源進行了探討。古兌拉認為，萊布尼茨的單子或實體，只不過是真命題的邏輯主項的“提升”，是它的實體化。他的名言是“單子是提升到實體地位的邏輯主詞”。他的這種觀點被稱之為“簡化主義”。艾略特等人則認為，古兌拉的說法只是從邏輯發展的意義上看才是正確的。而單子概念的形成，除了受邏輯學的影響而外，還受到當時的數學、物理學、心理學等各學科發展的影響。而且它也是對在先的哲學，特別是亞里士多德、布魯諾、笛卡爾、伽桑第等哲學的繼承，是對古代希臘實體概念的再定義。羅伯特·考金還認為，單子概念的形成，和萊布尼茨受到其影響的猶太教神秘哲學有關。顯然，關於這一問題的討論揭示出，萊布尼茨的哲學是在他之前以及他那個時代哲學思想和自然科學成就之集大成者，因而它才可能包含巨大的發展的可能性和歷史影響。

其次是關於單子的創造問題。許多人提出，如果單子是上帝創造的，那麼，上帝是在時間中創造的，還是在永恆中創造的呢？如果是在非時間狀態中創造的，而單子本身又是在時間中的，那麼這個創造的開端在何處呢？也就是說永恆與時間的交接處應該在何處？這是康德早在他的二律背反學說中就已經提出的問題。另外，布羅德認為，單子是在時間中的，但是它的完滿概念卻是一種無時態性的東西，這兩者又該如何調和起來？也就是說，單子在時間中經歷的變化又如何能從無變化的、完滿概念中推演出來？他認為，既然單子是經歷時間的存在，那麼其完滿概念就應當以某種方式包含了無數多個表達其歷史中的每一時間狀態的單稱命題。

第三是關於單子間的關係問題。儘管萊布尼茨本人認為單子是徹底孤立的，但是，許多研究者認為，並不能因此就把單子看成是彼此獨立地經歷時間上的變化的某種連續狀態。但是如何說明單子間的相互作用呢？雷歇爾等人認為，首先，他們強調萊布尼茨關於單子間的關係主要是“觀念性”的關係；其次，他們認為單子間的相互關係主要應理解為它們之間是可否共存的關係。也就是說，在他們看來，在萊布尼茨那裡，實體間性的學說主要由他的“可共存性原則”表現出來。這樣，實體間的關係就成了是否能在同一可能世界中共存的關係。雷歇爾認為，萊布尼茨的關係理論是獨具特色和看似奇怪的，這種理論實際上是認為實體間的關係“最終並非是真實的”，也就是說並不存在兩個實體之間的關係。

九口幸加認為萊布尼茨是一個關係的簡化主義者，即他想把兩個實體之間的關係簡化為關於個別實體的陳述。比如“帕里斯愛上了海倫”這個涉及到關係的命題，就可以簡化為“帕里斯愛上了某人”和“海倫被某人所愛”這兩個命題，這樣也就不涉及兩個特定實體間的關係了。但這種說法為大衛·王、庫斯塔德、阿古斯蒂諾等人所反對。他們認為萊布尼茨不是一個關係的簡化主義者，他確實承認了關係的存在。喬治·布朗還尋求被視為關係的“可共存性”說法的確切含義，他認為所謂“可共存性”並不是單純指一致性。它指的是在這樣一種普遍法則下的一致性，即只要可能之物有它們共同遵守的普遍法則，可能之物就是可共存的了。我國學者對單子能動性問題的研究，以及對萊布尼茨單子間性學說對胡塞爾主體間性思想的影響的研究，在某種程度上是受西方學者研究的啟迪的結果。

三、關於時空觀、實在性問題的討論

如何看待時間與空間的問題，是萊布尼茨晚年與牛頓學說的代表者克拉克通訊中討論最多的問題。西方學者的共識是：萊布尼茨是牛頓絕對時空觀的堅決反對者。那麼，萊布尼茨自己的時空觀是怎麼樣的呢？哈滋和卡弗認為，萊布尼茨在不同時期對時空的看法是有所不同的。在早期，他把時空看成是和有形物體一樣的東西，說時空是單子諸屬性構成的“具有良好根據的現象”；在中期，他認為時空是類似於數學上的數或點那樣的“觀念性的”“想象的東西”；在晚期，他仍堅持此觀點，但進一步指出，時空是相對的而不是絕對的。布羅德指出，萊布尼茨之所以反對牛頓的絕對時空，是因為它與不可辨別者的同一性原則以及充足理由原則相沖突。他還指出，萊布尼茨雖然拒絕牛頓的絕對時空觀，但他並未拒絕牛頓關於絕對運動的說法。有些學者還提出了萊布尼茨對絕對運動的承認與他對絕對時空之否定之間是否存在衝突的問題。

溫特伯恩認為，要理解萊布尼茨的相對時空，就必須對他的形而上學中的實在性概念作出分析。萊布尼茨有層次不同的三種實在性：初始層次的實在性指的是單子及其屬性的實在性；次級的實在性是指廣袤物體那樣的作為實體之現象聚集體的實在性；第三層意思的實在性就是數和幾何學上的點的實在性，這是一種理智上的實在性。而萊布尼茨的時空的實在性，就屬於這第三種層次的實在性。

四、關於心靈哲學、知覺與表象、以及現象論的問題

萊布尼茨哲學研究中討論得較多的是有關心靈哲學的問題。作為共識，大家都認為萊布尼茨的單子實際上就是心靈。因此，對心靈學說的討論，也就是對單子作為某種精神性實體的討論。首先，人們討論的是萊布尼茨的作為單子的心靈和笛卡爾作為“我思”的心靈的不同之處，福斯認為，這種不同之處在於笛卡爾的心靈那裡是有意識的，我思中發生的一切都被有意識地體驗到，而萊布尼茨的心靈，除了有意識的外，還包括無意識，這種無意識是以微知覺的形式表現出來的。庫斯塔德也說，萊布尼茨的心靈“並未意識到它們的一切活動”。他還認為，萊布尼茨的意識還是某種記憶，是對某種精神活動的意識。此外，他對萊布尼茨的心靈活動中的注意也作了區分，一種是對精神影像的注意，另一種則是對物體影像的注意。羅伯特·麥克萊則認為，笛卡爾和洛克都區分了反思和意識，而萊布尼茨卻沒有。

庫斯塔德還重提康德當年對萊布尼茨哲學的批評，即萊布尼茨沒有在抽象思維與具體感性知覺之間作出區分，或者用康德的話說，萊布尼茨“理智化了表象”。因此，在萊布尼茨那裡，抽象思維是清晰的表象（知覺），而感性知覺則是混亂的表象，但都只是表象。麥克來的看法是，感性知覺在萊布尼茨那裡有清晰的，也有混亂的。清晰的知覺是感官濃縮和加深了物理世界作用於我們身體所造成的印象的結果，混亂的知覺則是指產生於無數微知覺的知覺。帕金斯反對庫斯塔德的觀點，認為混亂的思想並非感性知覺，無論是思想還是知覺，都有清晰與混亂之分，這二者並沒有被萊布尼茨等同起來。威爾森在其《混亂的觀念》一文中也詳細地討論了這一問題。

布蘭登和福斯等人還討論了單子的本性——表象世界的問題。布蘭登強調單子的表象實際上是一種“一中之多”，世界的多樣性在單子的表象中得到統一表達。福斯還討論了單子知覺間的“和諧”的問題。所有的單子都表象同一宇宙，而它們各自從自己的觀點出發的表象又是各不相同的，如何達到知覺間的和諧和一致，乃是萊布尼茨哲學應解決卻沒有解決的問題。

由於萊布尼茨把客觀的物質世界視為單子的現象，因此單子的表象也是對單子的現象的表象，是單子的主觀的、和諧的知覺之陳述的縮寫。據此，福斯和喬治·M·羅斯認為，萊布尼茨的哲學具有現象論的特徵。但他們也承認，萊布尼茨有時也透過把物質直接說成是單子的堆積，而對世界作一種非現象論的解釋，但這只是萊布尼茨次要的觀點。焦利和雷歇爾的文章則是比較詳細地討論了這第二種觀點在萊布尼茨哲學中的地位和作用。喬治·布朗認為，萊布尼茨因為認為現象論不足以說明物質體的實在性而拒絕了它。他指出，萊布尼茨認為，如果一定要說世界是現象的話，世界只能是“上帝的現象”。正是透過這一說明，萊布尼茨肯定了現象世界的客觀實在性。

學者間比較一致的意見是認為萊布尼茨是一個關於心靈的非唯物論者。威爾森還指出，萊布尼茨對其先輩笛卡爾、馬勒伯朗士等人的批評就是認為他們沒有指出思想的唯物主義之解釋之不可能，而他自己則先天地排斥了這種可能性。

五、關於唯我論、前定和諧、自由與必然的問題

福斯和麥克萊還提出萊布尼茨的哲學是否具有唯我論的特徵的問題。因為他們認為笛卡爾的心靈概念是包含有唯我論的特徵的。麥克萊認為，從單子自身而言，其生活確實具有唯我論的特徵，因為它的活動、發展等等只不過是它自身內容的展示，其相繼狀態乃是其先前狀態之繼續，就好象只有上帝和它存在於世界之中一樣。麥克萊認為，在萊布尼茨那裡，單子就象一個獨立的世界，它獨立於任何其他事物，單子間互不作用，因而每個單子都是一個自我中心。對於萊布尼茨為了解釋碰撞物體間的相互作用，以及身心間的因果聯絡而提出的“前定和諧”的學說，麥克萊和伍爾豪斯認為，這種“前定和諧”的解釋方法實際上是從偶因論那裡轉化而來的。

說到單子間的“前定和諧”，許多學者對這一學說與自由學說之間的關係問題給予了極大的關注。弗蘭克爾指出，萊布尼茨對自由的理解是把它理解為一種狀態，即一個人可以那樣做，也可以不那樣做的狀態。也就是說，萊布尼茨把自由視為一種選擇的可能性。他認為這種自由和實體的完滿概念包含其全部謂項的說法相矛盾。伍爾豪斯認為，對自由和必然的矛盾，我們從萊布尼茨的說法中可以引出這樣的解釋，即一些行為雖然被包括在完滿概念之中，因而是必然的，但它們如果作為“是自由的”而被包含在其中時，它們就能是自由的。比如外出旅行包含在我的概念之中，它表明我必然要外出旅行，但它也包括了我將自由地外出旅行這一點。

與此相關的是如何理解萊布尼茨所說的必然性的問題。西斯金認為，萊布尼茨有兩種必然性：邏輯的必然性和道德的必然性，而這兩者是不同的。同樣，自由也有兩種：人類的自由和上帝的自由，這兩者更不容混淆。上帝的自由表現為他意願做最好的這一意志的自由。

賽德勒認為萊布尼茨對自由的分析在兩點上未曾說清，一是人們在實際的自由選擇中，會受到不同的心理的和社會的因素的影響，二是自由還要受激情的影響。他討論了萊布尼茨關於自由如何可以透過控制激情而得到的思想。

總之，20世紀西方對萊布尼茨哲學的研究有了一個較大的發展，這種研究促進了人們對哲學中一些基本問題的深入研究，它映證了這樣一個思想：對哲學史的研究是發展現代哲學的一條重要途徑。