先秦縱橫家對諸子學派的學術批評
作者簡介丨高華平，暨南大學哲學研究所所長、教授、博士生導師。
原文載丨《管子學刊》，2022年第1期。
摘要
先秦縱橫家有自己的“學術”，這種“學術”就是合縱、連橫二派對對方思想行為的批評，和他們對其他諸子學派思想的繼承與揚棄。縱橫家對儒家仁、義、忠、信、孝、廉等核心的價值觀念，對道家老子及黃老學派的思想、道家楊朱學派及其楊朱後學的思想，對墨家“非攻”的思想等，既有肯定，也有批評與否定。縱橫家與法家的關係十分密切，他們對法家申、韓之學的肯定和讚揚，與一般史書上所謂申、商法家“刻暴寡恩”的評價尤其不同。先秦縱橫家的思想理論，最終由《鬼谷子》一書進行總結與批評。《鬼谷子》從縱橫權說的角度對儒、墨、名、法、陰陽諸家的思想學說進行全面的批評和揚棄，而對道家和陰陽家之陰陽對立轉換的思想觀點，則有更多的吸收和借鑑。
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關鍵詞：
縱橫家；諸子百家；學術批評；《鬼谷子》
對於先秦縱橫家的學術評價，歷來存在不同的看法。清代章學誠曾說：“縱橫之學，本於古者行人之官。觀春秋之辭命，列國大夫，聘問諸侯，出使專對，蓋欲文其言以達旨而已。至戰國而抵掌揣摩，騰說以取富貴，其辭敷張而揚厲，變其本而加恢奇焉。……九流之學，承官曲於六典，雖或源於《書》《易》《春秋》，其質多本於禮教，為其體之有所該也。及其出而用世，必兼縱橫，所以文其質也。”1指出縱橫家學術由《詩》教演變而來，諸子之學皆兼縱橫———章學誠給予縱橫家學術以極高的評價。但近代學者卻多以縱橫家實無學術可言。呂思勉以為縱橫家所言不外“理”與“術”二者：“蓋縱橫家所言之理，亦夫人之所知；惟言之之術，則為縱橫家之所獨耳。”2蔣伯潛則曰：“縱橫本策略，不足以言學術；不但不能望儒、道、墨、法、名五家之項背，且不能與陰陽家比也。”3
那麼，縱橫家到底是“九流之學”的源頭，還是純為縱橫之“術”，或某種謀取功名的“策略”呢？到底哪一種看法更為客觀公允呢？筆者認為，要判斷先秦縱橫家到底是否具有學術性以及它的學術思想價值，除了就其本身進行考察之外，還應該從它與當時其他學術思想的相互關係上來加以研究。如果先秦縱橫家曾以自己特殊的學術立場，對其他諸子學派的思想和觀點進行過批評與繼承或吸收與揚棄，那麼，即使它並沒有留下專門的學術著作，也不難窺見其學術思想的觀點及價值。
從現存有關先秦縱橫家的文獻資料來看，大多都是關於其如何使用“術”或“策略”以開展內政外交活動的記載，都不見關於其學術思想觀點的論述。因此，本文將嘗試從先秦縱橫家言論所涉及對先秦諸子思想的評論或批評的梳理中，探討其學術思想及價值，以便為先秦縱橫家學術研究開闢一條新的路徑。
一、先秦縱橫家內部的相互批評
對戰國縱橫家的思想和行為，自古以來即以“詐譎”“詐偽”或“上詐諼而棄其信”4以概括之。《戰國策》是專門記載戰國縱橫家言行的著作，其中津津樂道地記載了不少先秦縱橫術士們欺詐“成功”的事例，由此也可以看出當時縱橫家對其自身行為不以為恥、反以為榮的態度。雖然縱橫家有時也能比較客觀地看待自己的言行，承認自己有不“忠”不“信”、不“孝”不“廉”的表現，但他們對自己的言行虛誕和不“忠”不“信”，似乎並不持批評的態度，而是自我辯解，認為世之忠、信、仁、義實際只是“自覆之術”或“自完之道”，縱橫家的不“忠”不“信”、不“孝”不“廉”則是“進取之道”。因此，在縱橫家們看來，即使他們口中說出欺詐之言，也只能算是“善意的謊言”，適足以成兩君之好。《戰國策·燕策一》5載：
燕王謂蘇代曰：“寡人甚不喜訑（鮑彪雲：‘沇州謂“欺”曰“訑”。’吳師道注：‘訑……或作誕。’）者言也。”蘇代曰：“周埊賤媒，其兩譽也。之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗，不自為娶妻。且夫處女無媒，老且不嫁。舍媒而自炫，弊而不售。順而無敗，售而不弊者，唯媒而已矣。且事非權不立，非勢不成。夫使人坐受成事者，唯訑者耳。”王曰：“善矣。”6
由此可見，在縱橫家眼中，他們的言行雖然涉嫌欺詐，但動機和結果都是美好的。他們的言行不僅不違反傳統的“忠信”觀念，而且還是對傳統“忠信”觀念的一種發展和改進，是對利益相反的兩國之君的一種同時的“忠信”。《戰國策·燕策一》又載：
燕王曰：“夫忠信，又何罪之有也？”對曰：“足下不知也。臣鄰家有遠為吏者，其妻私人。其夫且歸，其私之者憂之。其妻曰：‘公勿憂也，吾已為藥酒以待之矣。’後二日，夫至。妻使妾奉巵酒進之。妾知其藥酒也，進之則殺主父，言之則逐主母，乃陽僵棄酒。主父大怒而笞之。故妾一僵而棄酒，上以活主父，下以存主母也。忠至如此，然不免於笞，此以忠信得罪者也。”7
與此大致相同的內容，還見於《燕策一》所謂“蘇代謂燕昭王曰”。在這裡，縱橫家面對他人對自己不“忠”不“信”的批評進行了自我辯護。他們自認為，縱橫家破解了一個形式邏輯上的二難推理，即以自我犧牲的方式，同時消除了導致“殺主父”和“逐主母”結果的前提條件，致使“二者必居其一”的矛盾結果都不會出現。縱橫家透過這種辯論，既肯定了傳統的“忠信”價值觀，實際上同時也是對自己不“忠”不“信”於“主父”的行為予以肯定和辯護8。不管怎樣，縱橫家對自己言行所表明的態度，其中包含了對自己言行的評論，可以視為他們對自己的一種學術批評。
與其他先秦諸子學派不同，戰國時期的縱橫家是在秦孝公任用商鞅變法、秦國走向富強之後形成的兩種戰略思想———“合縱”和“連橫”：“從（縱）者，合眾弱（主要為六國）以攻一強（秦國）也；而橫者，事一強（秦國）以攻眾弱（主要為六國）9也。”10而“合縱”“連橫”兩派的主張是針鋒相對的，這就形成了縱橫家內部縱、橫兩派對對方思想觀點和言行的互相批評、指責和揭露。
(一)“合縱”派對“連橫”派的學術批評
“合縱”是縱橫家中主張“合眾弱以攻一強”的一派，蘇秦及蘇代、蘇厲是其代表。《史記·蘇秦列傳》曰：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。……秦兵不敢窺函谷關十五年。……蘇秦之弟曰代，代弟蘇厲，見兄遂，亦皆學（術）。”11
從《戰國策》及《史記·蘇秦列傳》記載來看，以蘇秦為代表的“合縱”派對與之相對的“連橫”派的學術批評，主要集中於兩個方面：一是揭露“連橫”派所主張的弱國應依附和事奉的強秦乃“虎狼之國”，有吞併天下之心；二是批評“連橫”派“欲割諸侯之地以事秦，此所謂養仇而奉讎者也”；而“連橫”之人亦皆“外挾強秦之威以內劫其主”的“大逆不忠”之輩。《史記·蘇秦列傳》載蘇秦說楚威王曰：
夫秦，虎狼之國也，有吞併天下之心。秦，天下之仇讎也。衡人皆欲割諸侯之地以事秦，此所謂養仇而奉讎者也。夫為人臣，割其主之地以外交強虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顧其禍。夫外挾強秦之威以內劫其主，以求割地，大逆不忠，無過此者。12
這既是對“連橫”派觀點的一種經驗層面的批評，也可以視為是對“連橫”派事強秦以攻弱小主張的一種理論批判。因為秦既為“虎狼之國也，無禮義之心，其求無已”，那麼，“連橫”派以割地方式事強秦而攻弱國的行為，從邏輯上來說，就不僅是以肉投虎，即所謂“養仇而奉讎者也”，還包含了一種損國家而自利的險惡用心，即所謂“大逆不忠”也。《戰國策·楚策四》載：“或謂楚王曰：‘臣聞……今夫橫人嚂口利機，上幹主心，下牟百姓，公舉而私取利。是以國權輕於鴻毛，而積禍重於丘山。’”13《戰國策·魏策一》載“蘇子為趙合從（縱）說魏王”曰：“凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。夫為人臣，割其主之埊以求外交，偷取一旦之功而不顧後，破公家而成私門。”14這些都是“合縱”派對“連橫”派言行進一步的實質揭露。
(二)“連橫”派對“合縱”派的學術批評
“連橫”派是縱橫家中主張“事強秦以攻弱小”的一派，張儀是其代表。根據《戰國策》和《史記》二書的記載，“合縱”和“連橫”二派主張的提出，應該是蘇秦提出“合縱”的觀點在先，而張儀提出“連橫”的觀點在後。故在“連橫”派提出其主張的時候，處處皆是針對“合縱”派觀點的批評而展開。因為後起思想主張的提出，必先有“破”然後才有“立”，不批倒對方的觀點，勢必不能確立自己的觀點。《戰國策·魏策一》載“張儀為秦連橫說魏王”曰：
且夫諸侯之為從（縱）者，以安社稷、尊主、強兵、顯名也。合從（縱）者一天下約為兄弟，刑白馬以盟於洹水之上，以相堅也。夫親昆弟同父母，尚有爭錢財。而欲恃詐偽反覆蘇秦之餘謀，其不可以成亦明矣。大王不事秦，秦下兵攻河外，拔卷、衍、燕、酸棗，劫衛取晉陽，則趙不南。趙不南，則魏不北；魏不北，則從（縱）道絕……秦、韓為一國，魏之亡可立而須也。此臣之所以為大王患也。為大王計，莫如事秦，事秦則楚、韓必不敢動。無楚、韓之患，則大王高枕而臥，國必無憂矣。15
張儀此處談論的目的，就是要確立自己以秦、魏“連橫”的觀點，即讓魏國“事秦”，從而達到制衡楚、韓，“國必無憂矣”的目標。但張儀並不在說魏王之初始就直接提出自己的觀點，而是首先破斥了“合縱”派的主張和理論。張儀說“合縱”派要使天下的諸侯“約為兄弟”，形成堅固的同盟，這根本沒有現實和理論的基礎，因而是不可能成功的。因為從現實性上來說，每個諸侯“合縱”的目的，都是要“安社稷、尊主、強兵、顯名也”，但這並不是建立在共同利益的基礎之上，而只是“欲恃詐偽反覆蘇秦之餘謀”，這肯定是不能成功的。從理論上來說，即使各諸侯國真如“合縱”派所說“天下約為兄弟”了，這也是不可能成功的。因為在現實社會中，真正的骨肉血親兄弟之間也常常會因錢財而起爭執，反目成仇，何況憑一兩句巧詐的言辭而結成的聯盟呢？
“連橫”派批評“合縱”派所針對的另一點，與“合縱”派針對“連橫”派的看法一樣，就是他們“朋黨比周”，混淆是非，而且不“忠”不“信”，反覆無常。《戰國策·趙策二》載：張儀為秦連橫，說趙王曰：“凡大王之所信以為從（縱）者，恃蘇秦之計，熒惑諸侯，以是為非，以非為是，欲反覆齊國而不能，自令車裂於齊之市。”16《戰國策·齊策一》載張儀說“從人朋黨比周”，《史記·張儀列傳》又載張儀說魏王曰：“且夫從（縱）人多奮辭而少可信，說一諸侯而成封侯，是故天下之遊談之士莫不日夜搤腕瞋目切齒以言從（縱）之便，以說人主。”17這就是說，“合縱”派“合眾弱以攻一強”的目的，其實也並不是為了保護弱小和伸張正義，而只是為了爭利，取得自己的富貴。故如《戰國策·秦策三》范雎對秦王所說：“秦於天下之士，非有怨也。（天下之士）相聚而攻秦者，以己欲富貴耳。”18
正因如此，我們今天對於縱橫家內部“合縱”和“連橫”兩派之間相互批評，似乎也不必完全以嚴肅認真的學術批評來對待。事實上，縱橫家們多屬朝秦暮楚之輩，他們之間所謂學術批評，有時自己也承認就如同遊戲。《史記·張儀列傳》載：
張儀者，魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學術，蘇秦自以不及張儀。……
蘇秦已說趙王而得相約從（縱）親，然恐秦之攻諸侯，敗約後負，念莫可使用於秦者，乃使人微感張儀……因而數讓之曰：“以子之材能，乃自令困辱至此。吾寧不能言而富貴子，子不足收也。”謝去之。張儀之來也，自以為故人，求益，反見辱，怒，念諸侯莫可事，獨秦能苦趙，乃遂入秦。
蘇秦已而告其舍人曰：“張儀，天下賢士，吾殆弗如也。今吾幸先用，而能用秦柄者，獨張儀可耳。然貧，無因以進。吾恐其樂小利而不遂，故召辱之，以激其意。子為我陰奉之。”……張儀曰：“嗟乎，此在吾術中而不悟，吾不及蘇君明矣！吾又新用，安能謀趙乎？為吾謝蘇君，蘇君之時，儀何敢言。且蘇君在，儀寧渠能乎！”19
《史記》的這段記載，既可以使我們感受到縱橫家之間那種惺惺相惜的情懷，更使我們有理由相信縱橫家之間看似針鋒相對、義正詞嚴的所謂學術批評，其實只是他們操持的縱橫之“術”的一部分而已。或者說，至少有相當一部分並不是出於嚴肅的學術立場和態度。
二、先秦縱橫家對諸子百家思想的吸收與揚棄
先秦縱橫家們除了在本學派內部相互抨擊之外，對當時諸子百家的思想也曾進行學術批評，或肯定與否定，或吸收與揚棄。《孟子·滕文公下》曰：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”20《韓非子·顯學》曰：“世之顯學，儒、墨也。”21自古以來，學術界都認為楊朱是老子的弟子，為先秦道家的代表，墨翟是先秦墨家創始人，楊朱、墨翟是春秋戰國之際最為興盛的諸子學派人物，儒家、墨家並盛於戰國中後期———道家、儒家和墨家是先秦諸子中影響最大的三個學派，而它們正是先秦縱橫家重點批評的物件。先秦縱橫家與儒家有著極為密切的關係，章學誠已言縱橫家學源於儒家《詩》教。章太炎又說：“儒家者流，勢中趨利，故未有不兼縱橫者。”22
先秦縱橫家對儒家的學術批評，主要表現在縱橫家在其言談中對儒家仁、義、忠、信、孝、廉等核心的價值觀念之繼承與揚棄方面。
在現有記載先秦縱橫家言行的文獻中，我們雖然很少見到他們提到儒家聖賢孔丘、孟軻及其後學的姓名23，但先秦儒家的經典書籍如《易》《詩》《書》《春秋》等卻屢次被縱橫家引用，特別是《詩》，被引用的次數最多。如《戰國策·東周一》引《詩·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”《戰國策·秦策四》引《詩·大雅·蕩》：“靡不有初，鮮克有終。”又引《詩·大雅·巧言》曰“他人有心，予忖度之”等。正因為如此，章學誠以為“九流之學，承官曲於六典，雖或原於《書》《易》《春秋》”，“又謂多出於《詩》教”，但實際上“及其出而用世，必兼縱橫”。因為縱橫家“抵掌揣摩，騰說以取富，其辭敷張而揚厲”，在在皆是對孔子《詩》教的“推而衍之”，“變其本而加恢奇焉”24。
仁、義、忠、信、孝、廉等都是儒家核心的價值觀念。《呂氏春秋·不二》曰：“孔子貴仁。”25《論語·述而》記載，孔子曰：“不義而富且貴，於我如浮雲。”26《論語·學而》又曰：“主忠信。”《論語·學而》記載，曾子亦曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”27孔子及弟子又以為：“孝弟也者，其為仁之本與？”28《周禮·天官·小宰》曰：“以聽官府之六計，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉政，五曰廉法，六曰廉辨。”29“六經”及孔子皆秉持這些核心的價值觀念。
孔子之後，孔門“七十子”及孟軻、荀卿亦繼承著儒家這些核心的價值觀念。孟子以“仁、義、禮、智”等“四善端”為“我固有之”。《孟子·告子上》說：“仁，人心也；義，人路也。”“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”30《孟子·盡心下》說：“居之似忠信，行之似廉潔。”這是“眾皆悅之”31的德行，君主如能“修孝悌忠信”而“行仁政”，必將天下無敵。《荀子·修身》認為，士君子修身應“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”32，應如聖君賢臣那樣，《荀子·君道》指出“仁厚兼覆天下而不閔”，“行義塞於天地之間”，《荀子·臣道》指出“忠信以為質”“禮義以為文”，捨棄欺世盜名的所謂“孝廉”，而行曾子那樣的“孝子之道”。這仍然秉持著儒家仁、義、忠、信、孝、廉等基本的價值觀念。
戰國縱橫家雖然處身於《劉向書錄》所提及的“兵革不休，詐偽並起”33的時代，他們仍然認同、肯定儒家仁、義、忠、信、孝、廉等核心的價值觀念。故縱橫家遊說君主時，不論主張“合縱”抑或“連橫”，皆首先以《戰國策·齊策一》“祖仁者王，立義者伯，用兵窮者亡”為說，即是將仁、義視為“王、伯（霸）之道”的根本。因此秦王不聽張儀以兵“臨二週之郊”以攻韓的建議，而採取了司馬錯伐蜀的主張。這樣做除了軍事得失方面的考慮之外，更主要的原因應該是“今攻韓劫天子，劫天子……又有不義之名”，這與儒家道德觀相沖突，會成為道義上的負資產。而即使是面對向自己復仇的豫讓，趙襄子仍然讚揚其為“義士”，以至於縱橫家喊出了“義之所在，身雖死，無憾悔”的口號。趙武靈王立周紹為太子傅的理由，也只因為其是“孝子”，因為趙國人相信“父之孝子，君之忠臣也”。《戰國策·秦策五》記載，在當時縱橫術士們的心中，“曾參孝其親，天下願以為子；子胥忠於君，天下願以為臣”。不論是“合縱”派還是“連橫”派，縱橫家內部批評對方的首要一點都是“虛辭”“無信”。其對“信”的重視由此可見一斑。儘管燕、秦之君希望臣下能為自己國富兵強建立功勳，但當他們被問及“今有人於此，孝如曾參、孝己，信如尾生，廉如鮑焦、史 ，兼此三行以事王，奚如”時，他們的回答都是“如是足矣”。可見，儒家的忠、信、孝、廉等基本價值觀，已是深入到戰國社會君臣上下的心中了。
先秦縱橫家們儘管對儒家仁、義、忠、信、孝、廉等核心的價值觀念十分肯定、認可，讚揚有加，但這並不表示他們對儒家思想觀念已全盤接受。恰恰相反，戰國縱橫家雖然口頭上也會鼓吹一番仁、義、忠、信，承認這些思想觀念的價值和意義，在實踐中他們卻基本上以欺詐虛偽和不“忠”不“信”而著稱。這就決定了他們對儒家仁、義、忠、信、孝、廉這些核心的價值觀念，實際上主要秉持一種批判和否定的態度。
戰國縱橫家對先秦儒家思想的學術批評，主要是從兩個維度來展開的。一個維度是他們認為儒家的仁義道德沒有實用功利的價值，即“仁義道德，不可以來朝”。《戰國策·燕策一》載蘇秦對燕王言忠、孝、信、廉的不足之處曰：
且夫孝如曾參，義不離親一夕宿於外，足下安得使之之齊？廉如伯夷，不取素飡，汙武王之義而不臣焉，辭孤竹之君，餓而死於首陽之山。廉如此者，何肯步行數千裡，而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不來，抱樑柱而死。信至如此，何肯揚燕、秦之威於齊而取大功乎哉？且夫信行者，所以自為也，非所以為人也；皆自覆之術，非進取之道也。34
蘇秦對燕王講的這番話，此後蘇代對燕昭王又講過一次。蘇代的話與蘇秦之言只有兩個細微的差別：其一是，蘇秦所謂的“自覆之術”，蘇代改為了“自完”與“自憂”。根據後世學者的研究，長沙馬王堆帛書《縱橫家書》三處皆作“自復”，“復”與“覆”同聲，古相通。“自復”有保守之意35。“自憂”之“憂”，鮑彪《戰國策注》雲：“憂”亦“完”也。不完則憂，故曰完，又曰憂36。二者的意思其實沒有多少區別。其二是，蘇代把忠、信、孝、廉沒有實際功用的看法講得更充分、更具體。蘇代說：“以自憂（自完）為足，則秦不出殽塞，齊不出營丘，楚不出疏章。三王代位，五伯改政，皆以不自憂故也。若自憂而足，則臣亦之周負籠耳，何為煩大王之廷耶？昔者楚取章武，諸侯北面而朝。秦取西山，諸侯西面而朝……故功可成而名可立也。”37
戰國縱橫家批評儒家仁、義、忠、信、孝、廉等核心的價值觀念的另一個重要維度，是認為儒家這些核心的價值觀念不能適應時代的需要，已落後於時代的發展。《戰國策·趙策二》載趙武靈王在“胡服騎射”，變古之禮俗，遭到公子成等一班貴戚大臣的反對時，批評這種固守禮法的儒家觀點說：
禮服不同，其便一也。是以鄉異而用變，事異而禮易。是故聖人苟可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其禮。……今卿之所言者，俗也；吾之所言者，所以制俗也。今吾國東有河、薄洛之水，與齊、中山同之，而無舟楫之用。自常山以至代、上黨，東有燕、東胡之境，西有樓煩、秦、韓之邊，而無騎射之備。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民，以守河、薄洛之水；變服騎射，以備其（燕）參胡、樓煩、秦、韓之邊。38
表面看來，趙武靈王是在說明自己變易服飾的理由，實際上則是批評俗儒不知適應時事的變化而變革禮制，故一定意義上也可以說是對儒家傳統價值觀的一種批評。上文引蘇秦、蘇代反覆提及仁、義、忠、信、孝、廉乃“自完之道也，非進取之術也”，除了說明儒家這些核心的價值觀念缺乏實用功利的價值之外，也說明儒家的這些核心的價值觀念已不能完全適應當時特定時勢的變化，所以容易使人提出類似孔子對於《詩》教的看法，即《論語·子路》所載：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”39從這種意義上來看，仁、義、忠、信、孝、廉乃“自完之道，非進取之術也”，就是對儒家思想觀念不能適應時代需要而發展變化，及“不周世用”的批評。
道家也是戰國縱橫家學術批評的重點物件。根據學術界的研究，先秦時期的道家學派，除南方的老、莊學派之外，還有北方的楊朱學派和東方齊國稷下的黃老學派40。戰國中後期以後，最為流行的道家學派，主要是北方道家的楊朱學派和齊國稷下的黃老學派。戰國縱橫家所批評的，也主要是這兩個道家學派的學術觀點。
楊朱，又稱陽子居，老子弟子，《莊子》《孟子》《列子》《韓非子》《呂氏春秋》等先秦諸子著作皆可見其行事。根據現有文獻記載，楊朱思想的主要觀點，一是《孟子·滕文公下》記載的孟子所說“楊子為我”，《孟子·盡心上》所說“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”41，二是其由“治身”或“養生”等而引申出的“治國”道理。根據我最新的研究，從學術思想的淵源來看，楊朱思想既與老子思想存在繼承關係，如其以“治身”而“治國”的主張，就與《老子》第十三章中老子所謂“故貴以身為天下，若可以寄天下；愛以身為天下，若可以託天下”42的觀點相同，也與此前有更早歷史的“道家伊尹學派”密切相關。
《漢書·藝文志》著錄道家著作，其最早為“《伊尹》五十一篇”43。《漢志》小說家又著錄有“《伊尹說》二十七篇”44。前輩學者以為此二書，“一則發攄道論，一則薈萃叢談也，所記皆‘割烹要湯’一類傳說故事”45。我認為道家《伊尹》與小說家《伊尹說》的區別只表現在形式上，道家《伊尹》屬於“六經之支與流裔”或諸子的“經論”“經說”，而小說家的《伊尹說》乃是“街談巷語，道聽途說者之所造也”的“殘叢小語”。如果就其所談論的內容來看，則二者“實際並無區別”：“都有一個共同的思想特點，即它們都不一般地談論‘治國’，而是以為‘治國必先治身’，由‘治身’而通向‘治國’———具體來說，是由‘具至味’以‘治身’（養生），然後由己及人、由近及遠，推論治國平天下之道。”46伊尹的道家學說雖然基本上已經失傳了，其對後來道家的影響卻顯而易見。這種影響體現在兩個方面：一是它將“治身”與“治國”相結合（包括把“烹飪”與“治國”相結合）的思路，對後來老子“治大國若烹小鮮”的學說和稷下黃老的“君人南面之術”都有重要啟發。近人羅焌曾以為老子的“貴以身於天下，則可以託天下；愛以身於天下，則可以寄天下”，《莊子·讓王》的“道之真，以治身”，以及《呂氏春秋》所謂“為天下不於天下，於身”云云，“與伊尹‘天下不可取’之義正同”47。二是《孟子·萬章上》所謂“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”48，實則開啟了此後楊朱“拔一毛利天下不為也”之學。換言之，《列子·楊朱》曰：“古之人，損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”49此句亦即伊尹“一介不取”“不與”之說。
戰國縱橫家對先秦道家的學術批評，包括吸收繼承和否定揚棄兩個方面。戰國縱橫家主要吸收、肯定和繼承了道家老子哲學思想中對立面互相轉化的辯證法思想和以柔弱取下、以退為進、戒驕奢淫逸的處世哲學。《戰國策·楚策四》記“或謂黃齊曰”老萊子曾教孔子齒堅而亡之理。《戰國策·齊策四》引老子曰：“雖貴，必以賤為本；雖高，必以下為基。是以侯王稱孤、寡、不榖，是其賤之本與？”《戰國策·魏策一》引老子曰：“聖人無積，盡以為人，己愈有。既以與人，己愈多。”前者見於今本《老子》第三十九章，僅個別文字小有差異50，表現了“聖人”以“賤”“下”而取“高”“上”的治世策略；後者見於今本《老子》第八十一章，既包含了“無積”與“有積”、“與”與“取”的辯證關係，也體現了老子道家的處世行事哲學。《戰國策·秦策三》載蔡澤引“語曰：‘日中則移，月滿則虧。’物盛則衰，天之常數也”。《戰國策·秦策四》載黃歇曰：“物至而反，冬夏是也；致至而危，累棋是也。”俞樾在《湖樓筆談》卷三雲：“黃歇曰：‘臣聞物至則反，冬夏是也；致至則危，累碁是也。’蔡澤曰：‘日中則移，月滿則虧。物盛則衰，天地之常數也。’……此皆黃、老之說。”51此即指出縱橫家吸收繼承了道家黃老思想的事實。
戰國縱橫家在吸收、繼承道家及黃老思想的同時，對楊朱學派及其在戰國中後期的楊朱後學也有所繼承和吸收。
上文曾指出，楊朱之學的特點，應是上承道家“伊尹學派”而來的“為我”或“拔一毛利天下而不為”。戰國中期以後流行的則主要是子華子、詹何、魏牟（中山公子牟）等楊朱後學。《莊子·讓王》《呂氏春秋·審為》等載子華子見（韓）昭僖公曰：“兩臂重於天下。”《呂氏春秋》之《貴生》《先己》《誣徒》《明理》《知度》等篇亦引子華子之言。以上諸篇亦多載詹何（瞻子）、中山公子牟（魏牟）之事。《荀子·非十二子》曰：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治，然其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是它囂、魏牟也。”52
子華子、詹何、魏牟之將楊朱“拔一毛利天下而不為”的“為己”之學，朝“全生”“貴己”“重生”的方向推向極端，以至出現《莊子·讓王》提及的“不能自勝則從（縱）”53、《呂氏春秋·審為》提及的“縱情性，安恣睢”等違背禮義廉恥的行為。但子華子、詹何、魏牟的本意當不如此。近人蒙文通即認為《荀子》“謂之‘安恣睢，禽獸行’過矣”，所謂縱慾妄行的“禽獸行”，實為“楊朱末流之弊也”54。故戰國縱橫家不僅不見對詹何、魏牟的貶斥和批評，似乎還包含著對他們的讚賞和肯定。《戰國策·趙策三》載：
平原君謂平陽君曰：“公子牟遊於秦，且東，而辭應侯。應侯曰：‘公子將行矣，獨無以教乎？’曰：‘且微君之命命之也，臣固且有效於君。夫貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至。累世以前，坐此者多矣。’應侯曰：‘公子之所以教之者厚矣。’僕得聞此，不忘於心，願君之亦勿忘也。”平陽君曰：“敬諾。”55
範祥雍《戰國策箋證》曰：“平原君趙勝，平陽君趙豹，並見前《秦王謂公子他曰章》。”其言曰：“趙豹、平原君，親寡君之母弟也。”56應侯，指縱橫家范雎，後封應侯，《史記》有傳。公子牟，即魏牟，《莊子》書中又稱“中山公子牟”，《漢書·藝文志》“道家類”有“《公子牟》四篇”，即公子牟之書。《莊子·讓王》篇記瞻（詹）何語中山公子牟“重生，不能自勝則縱”。《荀子·非十二子》稱詹何（它囂）、魏牟“安恣睢，禽獸行”，似皆為其發揚楊朱“為我”“貴己”“重生”之旨而有放縱情性言行之證。但蒙文通已言其為“楊朱末流之弊也”，不能簡單地斥責詹何、魏牟；而此處縱橫家范雎、趙勝、趙豹亦十分贊成公子牟“夫貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至”之說，顯示出對公子牟戒盛戒滿和“不以物累己”之“重生”思想的肯定和悅服。《戰國策·魏策三》又載周 謂魏王曰：“無樑孰與無河內急？”“無樑孰與無身急？”與《莊子·讓王》載子華子見（韓）僖侯而說以“兩臂重於天下”之意，同樣顯示出縱橫家對當時楊朱後學傳承的“為我”“貴己”“重生”之說的認同。
楊朱後學“重生”而“輕利”，故他們在處世方式上常常會選擇主動遠離榮名利祿，隱居巖穴，如陳（田）仲子之類。《莊子·讓王》曰：“魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也。”57似乎魏牟就是這樣一位巖穴之士。《孟子》之《滕文公下》《盡心下》篇有所謂陳（田）仲子“齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鍾。以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，闢兄離母，居於於陵”，“不義與之齊國而弗受”58。《荀子·非十二子》曰：“忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是陳仲、史 也。”59則皆以陳（田）仲子為此派道家人物的代表。
戰國縱橫家對這種“忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高”的道家人物，與儒家孟、荀的態度比較接近，基本持批評與否定的態度；但其出發點則與孟、荀有異，而近於法家韓非子所謂此乃“無益人之國”的“堅瓠之類也”的立場。《戰國策·齊策四》載趙威後問齊王使者曰：“於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出於無用者，何為至今不殺乎？”60戰國縱橫家這種以“有用”“無用”為標準評判道家避世隱居之士的思路，正與先秦法家出於同一立場。《管子·立政九敗解》非難“私議自貴”之士曰：“私議自貴，則民退靜隱伏，窟穴就山，非世間上，輕爵祿而賤有司，然則令不行，禁不止。”而《韓非子·外儲說右上》則曰：“太公望東封於齊，齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者立議曰：‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求於人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。’太公望至於營丘，使吏執殺之以為首誅。”這些都反映了先秦法家對道家避世隱居之士的態度。
戰國縱橫家批評道家中的另一派，即是稷下黃老學派中的田駢之類。《史記·孟子荀卿列傳》曰：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主……慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”61《漢書·藝文志》著錄“《慎子》四十二篇”於“法家”，“道家類”則有“《田子》二十五篇”62“《捷子》二篇”63等。稷下黃老道家慎到、田駢、接子、環淵這一派，學界歷來多將他們視為“道法家”或“法道家”。郭沫若曾說：“慎到、田駢的一派是把道家的理論向法理一方面發展了的”，嚴格地說，“慎到一人”可謂“真正是法家”64。《荀子·非十二子》中批評慎到、田駢之學曰：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗。終日言成文典，反循察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分……是慎到、田駢也。”65似也將慎到、田駢歸於法家。《莊子·天下》篇曰：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩；不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之，齊萬物以為首。”66表面上看，這裡所謂田駢、慎到之學似與法家關係不大，但《莊子·天下》篇實際上也是將田駢、慎到一派“齊萬物以為首”的學說歸之於法家的。因為這裡的“齊萬物”，並非《莊子·齊物論》中把“認識所需要的一切基礎和條件，包括認識的物件和能力等”，“看成都是不確定的”，從而“主張根本放棄認識活動”67的；而是主張由“初步視萬物無差異”，“進而納萬物於一軌，所謂一軌者即法也。《慎子》：‘法者，所以齊天下之動，至公大定之制也……’是其義也。此法家之齊物也”68。
現有戰國縱橫家直接批評稷下黃老道家的材料中，不見接子、環淵其人。《戰國策·楚策二》記載有一位楚襄王之傅叫慎子，清人黃式三《周季編略》以此“慎子”為“慎到”，但現代學者經過考證，認為“此慎子之決非慎到也”69。而且此章文字也並未對此“慎子”思想觀點和言行置一詞褒貶，故實難言及對他的學術批評。現有文獻中真正直接記載戰國縱橫家批評稷下黃老道家材料的，是《戰國策·齊策四》中對田駢的學術批評。其曰：
齊人見田駢曰：“聞先生高議，設為不宦，而願為役。”田駢曰：“子何聞之？”對曰：“臣聞之鄰人之女。”田駢曰：“何謂也？”對曰：“臣鄰人之女，設為不嫁。行年三十，而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。今先生設為不宦，訾養千鍾，徒百人。不宦則然矣，然富過畢矣。”田子辭。70
田駢即陳駢，《屍子》稱“田子”。田駢之學，《莊子·天下》篇合慎到、彭蒙而稱之為“齊萬物以為首”。《呂氏春秋·不二》和《屍子·廣澤》則分別有“陳駢貴齊”和“田子貴均”之說。《呂氏春秋·不二》“陳駢貴齊”，高誘注曰：“陳駢，齊人也。作《道書》二十五篇。貴齊，齊生死、等古今也。”對照《莊子·天下》篇，可知高誘之注似不確；但說田駢之學“齊萬物以為首”或“貴齊”，大概是可以肯定的。《戰國策·齊策四》卻無一言及“齊物”，而是將批評的矛頭指向田駢所謂“設為不宦，而願為役”的“高議（義）”上。而所謂“設為不宦，而願為役”，近人解讀為“此雲不宦而願為役，蓋亦許行之流”。故“齊人”譏其雖“抗言不宦”，卻實溺情於祿養，不僅“言行不一”，而且譁眾取寵，有如鄰女不嫁而多子71。《史記·田敬仲完世家》曾載：“（齊）宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。”72此處“齊人”批評田駢“設為不宦，而願為役”，但實際上卻“訾養千鍾，徒百人”，雖並非就田駢的學術觀點而發，卻也十分切合田駢為代表的稷下黃老學者的實際生活。
戰國縱橫家對先秦墨家的學術批評，主要體現在其對“攻戰”的態度上。《戰國策·宋衛策》載：“公輸般為楚設機（械），將以攻宋。墨子聞之，百舍重繭，往見公輸般。”73並由公輸般引見楚王，說服楚王，最終阻止了這場以大欺小的不義戰爭。《戰國策·宋衛策》記載墨子的此一義舉，既是對墨子止戰之功的歌頌，也是對墨子“非攻”之說的充分肯定。同樣，《戰國策·趙策三》記載魯仲連冒“就脯醢之地”的危險而“罷秦兵”，也屬於對其“非攻”止戰“義舉”的讚揚，是一種學術批評。
不過，縱橫家對“非攻”思想的肯定，與墨家純粹從道義角度“非攻止戰”是不同的。縱橫家並非如墨家那樣從根本上否定兼併他國土地和人民，而只是認為如果以“攻戰”的方式實現兼併，所花費的成本太大，遠不如使用縱橫家的計謀，即所謂“比之堂上”“禽之戶內”“折之祍席”，這樣就能事少而功多。《戰國策·齊策五》載蘇秦說齊閔王曰：
故明主察相，誠欲以伯王為志，則戰攻非所先。戰者，國之殘也，而都縣之費也。殘費已先，而能從諸侯者，寡矣。彼戰者之為殘也，士聞戰則輸私財而富軍市，輸飲食而待死士，令折轅而炊之，殺牛而觴士，則是路君之道也。中人禱祝，君翳釀，通都小縣置社，有市之邑，莫不止事而奉王，則此虛中之計也。夫戰之明日，屍死扶傷，雖若有功也。軍出費，中哭泣，則傷主心矣。死者破家而葬，夷傷者空財而共藥，完者內酺而華樂，故其費與死傷者鈞。故民之所費也，十年之田而不償也。……天下有此再費者而能從（縱）諸侯，寡矣。攻城之費，百姓理襜蔽，舉衝櫓，家雜總，身窟穴，中罷於刀金，而士困於土功，將不釋甲，期數而能拔城者為亟耳。上倦於教，士斷於兵，故三下城而能勝敵者，寡矣。故曰：彼戰攻者非所先也。74
蘇秦對齊閔王所說的這一番話，雖然也要止“戰”非“攻”，但很顯然，他所“非”或所“止”的，只是作為手段的“戰”“攻”，而並非是作為“明主”目的的“伯（霸）王之志”———兼併他國。而且，他所以“止戰”“非攻”的出發點，也並非是“戰攻”在“道義”上的正當性，而是“戰攻”過程的消耗及救死扶傷的公私之費，“十年之田而不償也”；即使僥倖取勝，“完者內酺而華樂，故其費與死傷者鈞”，同樣也是得不償失。況且“戰攻”因“殘費已先”，故能號召諸侯結盟而“能敵者，寡矣”，“故曰：彼戰攻者非所先也”。
這裡縱橫家對“戰攻”的否定，與墨家“非攻止戰”的言論有同有異。這既是對墨家“非攻”思想的繼承，也是對先秦墨家“非攻”思想的一種學術批評。而縱橫家對墨家“非攻”思想的肯定，也僅止於此。他們對“戰”“攻”或“兵戰”的目的，即所謂“明主”心中的“伯（霸）王之志”不僅是認同的，實際上也是鼓勵和支援的。這就決定了他們對墨家“非攻”思想主張的肯定和認同是不徹底的，而是有條件和暫時的。因此，從根本上來說，他們支援“戰”“攻”而反對以仁義說教去治理國家。《戰國策·秦策一》又載“蘇秦始將連橫說秦惠王”曰：
以大王之賢，士民之眾，車騎之用，兵法之教，可以並諸侯，吞天下，稱帝而治……昔者神農伐補遂，黃帝伐涿鹿而禽蚩尤，堯伐兜，舜伐三苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，齊桓任戰而伯天下。由此觀之，惡有不戰者乎？古者使車轂擊，馳言【語】相結，天下為一。約從（縱）連橫，兵革不藏，文士並飭，諸侯亂惑。……繁稱文辭，天下不治；舌敝耳聾，不見成功；行義約信，天下不親。於是乃廢文任武，厚養死士，綴甲厲兵，效勝於戰場。75
同為縱橫家“合縱”派的蘇秦，在前面“說齊閔王”的時候認同墨家“非攻止戰”的觀點，但在此處卻顯然站在了墨家的對立面，儼然成了一位“主戰派”的人物。而他之所以會有這種思想觀點的根本轉變，雖然與縱橫家們朝秦暮楚、政治立場的多變有關，最主要的還是因為其所處的乃是一個強國務兼併、弱國務力守、“力功爭強，勝者為右”的朝代，而他們思想理論的宗旨，都是為了“取合諸侯”，幫助諸侯國君實現“伯（霸）王之志”。如果一個諸侯國足夠強大，可以用武力攻伐兼併敵國，縱橫家會毫不猶豫地否定墨家的“非攻”思想，主張用武力吞併天下；而當一個諸侯國還不具備足夠的實力去進攻敵國的土地人民時，縱橫家則會贊同墨家的“非攻”主張，如《戰國策·齊策五》記載，認為“彼戰攻者，非所先也”，應該以“微用兵而寄於義”，“言於尊俎之間，謀成於堂上”。
戰國縱橫家在對當時儒家、道家、墨家提出自己的學術批評時，對其他諸子學派如名家、法家、雜家、小說家等的學術思想也有一些學術批評。
對於名家，戰國縱橫家基本上並未展開理論的批評。《戰國策·趙策二》載蘇秦之言曰：“夫刑名之家，皆曰白馬非馬也已。如白馬實馬，乃使有白馬之為也76，此臣之所患也。”蘇秦此處的本意，是說即使秦國“案兵息民”，天下也不可能結盟與秦為敵；那種天下將“合縱”與秦為敵的說法，正如名家的“白馬非馬”說一樣，是與事實相悖的，這才是他所擔憂的狀況。實際上這些都並非是對名家觀點的學理批評。縱橫家對長於名辯的名家學者，不僅不見直接的批評與否定，反而多有褒揚和讚美之辭。如《戰國策·趙策三》載名家“白馬非馬”論者公孫龍勸趙之平原君，勿因自己解邯鄲之圍的功績而受封賞，平原君以為“善”而“受令”。《戰國策·魏策二》載惠施以“文王之義”說魏太子為魏惠王擇日下葬，曰：“惠子非徒行其說也，又令魏太子未葬其先王，而因又說文王之義。說文王之義以示天下，豈小功也哉？”77縱橫家必須常常藉助名家的名辯技巧以遊說諸侯，所以他們即使直接批評名家學派，也不是批評名家的辯說技巧，甚至也不是批評名家的名學內容或命題，而只是批評其辯說的時間選擇不對。正如《戰國策·宋衛策》所載衛人之“新婦”一樣，剛出門即問婆家迎親的馬從何來，應該如何招待；又讓滅廚房灶下之火，以免發生火災；還讓人移走石臼，說會妨害行人，真是非常細心周到。但在縱橫家看來，“此三者，皆要言也，然不免為人笑者，蚤晚之時失也”。
先秦法家和縱橫家關係尤為密切，蒙文通曾在《法家流變考》一文中說，商鞅、吳起、范雎、蔡澤等人為縱橫家而兼法家者，故“兵、農、縱橫統為法家”78。縱橫家對法家思想的學術批評，主要表現在兩個方面，一是表現為縱橫家對法家代表人物，如商鞅、吳起、申不害等人的高度評價和禮讚。如《戰國策·秦策三》中蔡澤稱“若秦之商君，楚之吳起，越之大夫種……義之至，忠之節也”。《戰國策·齊策五》中蘇秦稱衛鞅（商鞅）“比之堂上，禽將戶內，拔城於尊俎之間，折衝席上者也”。《戰國策·楚策四》中虞卿謂春申君曰：“公孫鞅（商鞅）功臣也。”《戰國策·韓策三》稱“申不害慮事而言之，忠臣也”。這些都是縱橫家對法家人物的正面肯定和讚揚。這不僅與一般史書上所謂申、商法家“刻暴寡恩”的評價相反，更與《呂氏春秋·無義》等篇以商鞅誘取魏公子印而為“無義”的典型大異其趣。
縱橫家批評法家思想的另一種表現，即是縱橫家完全站在法家立場上來評人論事。如上文所引趙威後批評田仲子“隱伏窟穴”、不用於世為該“殺”，說明縱橫家對道家田（陳）仲一派的態度，而《韓非子·外儲說左上》亦同樣批評田仲“無益人之國”，可見縱橫家和法家的立場與觀點完全一致。《戰國策·趙策二》載趙武靈王與大臣論胡服騎射，曰：“夫三代不同服而王，五伯不同教而政。知者作教，而愚者制焉；賢者議俗，不肖者拘焉。”79與《商君書·更法》所論“變法”理論，甚至文字表達亦基本相同。由此可見，縱橫家的“變法”思想，與法家的立場和主張是彼此相同的。
戰國縱橫家對當時陰陽家、農家、雜家的思想都沒有直接的學術批評。上文《戰國策·秦策三》蔡澤引“語曰：日中則移，月滿則虧”，既可為說明其同於道家“乘至盛不及道理也”之證；其所謂“夫四時之序，成功者去”，實亦與《戰國策·趙策二》所謂“陰陽不同道，四時不一宜”一樣，都是一種主張應時而動的思想，而與《漢書·藝文志》中陰陽家所謂“深觀陰陽訊息”“敬順昊天”“曆象日月星辰，敬授民時”的意圖不盡相同。上文曾引蒙文通之說，以“兵、農、縱橫統為法家”，似乎縱橫家思想與農家為近，對農家思想有較多繼承與吸收。但由於縱橫家本出於“行人之官”，其重心在於外交上的縱橫捭闔，故現有先秦諸子文獻中見不到縱橫家批評農家學說的記載。《戰國策·趙策二》載趙惠文王三十一年（公元前268年）田單批評趙奢用兵必發二三十萬之眾，“使民不得耕作，糧食車免賃不可給”。儘管看不出這與農家學派的觀點有何聯絡，畢竟似乎有點“重視農業”和“為農民呼籲”的意味。《戰國策·秦策五》中有不少雜家呂不韋事蹟的記載，皆無關於呂不韋的雜家思想，更與所謂學術批評無關。只有先秦的小說家，雖屬《漢書·藝文志》記載的“街談巷語，道聽途說者之所造也”，且又在所謂“德之棄也”之列，縱橫家們卻常常使用之。《戰國策》一書就採用許多屬於民間故事，如《楚策一》中的“狐假虎威”、《魏策四》中的“南轅北轍”、《燕策》中的“鷸蚌相爭”等，來解說治國理政的大道理。戰國縱橫家對作為“小說”的民間故事的這種態度，既是對“小說家”的肯定，也是對當時普遍鄙棄“小說”觀念的一種批評。
三、《鬼谷子》對先秦縱橫術的總結與批評
《史記·蘇秦列傳》曰：“蘇秦者，東周雒陽人也。東師事於齊，而習之於鬼谷先生。”80《史記·張儀列傳》曰：“張儀者，魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生。”81裴駰《史記索隱》引《風俗通義》曰：“鬼谷先生，六國時從（縱）橫家。”82《隋書·經籍志》著錄有“《鬼谷子》三卷”，原注：“皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。”83根據這些材料，很多學者都相信在蘇秦、張儀之前，實際還有更早的縱橫家，即“鬼谷先生”。而且，此鬼谷先生還有一部早於《漢書·藝文志》著錄的“《蘇子》三十一篇”和“《張子》十篇”84的著作———“《鬼谷子》三卷”。
對於史料中所謂“鬼谷”其地、鬼谷先生其人和《鬼谷子》其書的記載，歷代研究者的研究成果頗多。但我以為最有說服力的結論是，類似“鬼谷子”的早期縱橫家人物在戰國中期應該是存在的，但具體的“鬼谷子”其人其事則應該是司馬遷在《史記》中根據《戰國策》等文獻杜撰出來的；完整的《鬼谷子》一書也不可能完成於戰國中期以前———“鬼谷子”其人其書的最後成形，應該是在“楚漢分爭”之際由蒯通或如蒯通之類縱橫術士完成的。因為《鬼谷子》是對戰國縱橫家“說”術進行理論總結的著作，故其對先秦諸子的學術批評，基本也就是對戰國縱橫家的學術批評。《鬼谷子》對先秦諸子百家的學術批評，就包含在它對戰國縱橫家學術的批評與總結之中。
《鬼谷子》對戰國縱橫家學術思想的批評性總結表現為三個方面。表現之一是《鬼谷子》對先秦縱橫家思想中的道家和《易傳》陰陽思想加以吸收、改造和發展，使之成為其“遊說術”中的基本指導原則。
戰國縱橫家們在其遊說活動中，經常引用《老子》及《易傳》中的語句，借用道家及《周易》的陰陽對立轉化以分析當時的人事及社會現象，如上文所述《戰國策·秦策三》蔡澤引類似《周易卦》《彖傳》“日中則移，月滿則虧”，說明“物盛則衰，天之常數也”。又以“夫四時之序，成功者去”，說明“進退、盈縮、變化，聖人之常道也”。又如《戰國策·秦策四》黃歇引《周易·未濟》卦辭，說明“始之易，終之難也”。《戰國策》之《楚策四》《齊策四》《魏策一》等處引用老子的話，說明貴賤、多少、損益、盛衰、成敗等互相對立與轉化之理。這些文獻記載雖沒有直接採用“陰陽”概念，卻已包含道家和《周易》的陰陽對立轉化原理。
“陰陽”是先秦諸子百家思想中的重要核心概念，陰陽家以此而得名，為當時的諸子學派之一。《莊子·天下》篇曰：“《易》以道陰陽。”《老子》第四十二章曰：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”85都視陰陽為世界執行和轉化的最基本原理。縱橫家在縱橫遊說中，也常以陰陽對立原理，說明人事及社會現象的盛衰成敗變化。但《鬼谷子》把戰國縱橫家在談論具體人事及社會現象時偶然體現的陰陽對立轉化觀念，加以進一步提升和抽象，使之成為論述縱橫家遊說之術的普遍原則和指導思想。《鬼谷子》開篇論“捭闔”曰：
捭之者，開也，陽也；闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始其義。故言長生、安樂、富貴、尊崇、顯名、愛好、財利、得意、喜欲，為“陽”，曰始。故言死亡、憂患、貧賤、苦辱、棄損、亡利、失意、刑戮、誅罰，為“陰”，曰終。諸言法陽之類者，皆曰始，言善以始其事。諸言法陰之類者，皆曰終，言惡以終其謀。
捭闔之道，以陰陽試之。故與陽言者，依崇高；與陰言者，依卑小。以下求小，以高求大。由此言之，無所不出，無所不入，無所不可。可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下。為小無內，為大無外。益損、去就、倍反，皆以陰陽御其事。86
在這裡“陰陽”不止是縱橫術士說明某一具體人或事物變化的一個概念，而是代表遊說活動中各種對立方面或對立環節的普遍範疇，故《鬼谷子·捭闔》曰：“捭闔者，以變動陰陽，四時開閉，以化萬物。縱橫反出、反覆、反忤，必由此矣。”87又說：“益損、去就、倍反，皆以陰陽御其事。陽動而行，陰止而藏；陽動而出，陰隱而入。陽還終始，陰極反陽……陰陽相求，由捭闔也。此天地陰陽之道，而說人之法也。”88使“陰陽”這一概念變成了遊說活動中所有方面和環節的指導原則。《鬼谷子》這種以“陰陽”為遊說活動普遍原則的思想，既是利用《易傳》以“陰陽”對立轉化為事物普遍規律，而對戰國縱橫家借用“陰陽”消長以說明事物變化方法的批判性改造，是對“陰陽”概念內涵和外延的一種擴張和發展，也是對包括陰陽家、道家及《易傳》“陰陽”概念的一種壓縮與窄化，使“陰陽”彷彿成為一種專門指導縱橫家遊說活動的原則或原理。因此，它也是對縱橫家學說及其源頭之一的陰陽家、道家及《易傳》思想的一種學術批評。
《鬼谷子》對戰國縱橫家遊說思想批判性總結的表現之二，是它對縱橫家的“遊說術”進行了系統的理論總結，揚棄了其中屬於庸俗文化的成分和屬於《漢書·藝文志》所謂“上詐諼而棄其信”的“詭道”，而將其提升到可以公之於天下之謀略的層次。
戰國縱橫家遊說時已運用和積累了很多“巧術”，或引《詩》《書》格言成語以為據，或巧設機變引人入彀，或以各種寓言故事作為譬喻，或曉之以情而動之以理，或威脅與利誘相加而軟硬兼施，等等。但從整體上看，這種所謂遊說技巧多屬於隨機應變之術，既無實踐的自覺，也無理論的總結和提升。從今傳本《鬼谷子》上、中二卷共十四篇89來看，這兩卷都“在講述遊說時應遵守的原則與遊說的技巧”90。第一篇《捭闔》，將“‘捭闔’與‘陰陽’互動運用，互相配合……以為天下間萬事萬物的變化，都離不開陰陽、剛柔、開闔等正反兩面的互涵互變”，“因此我們在遊說他人時，必須熟練的去運用陰陽捭闔的道理，以達到遊說的目的”91。第二篇《反應》（一作《反覆》），“旨在說明‘反’與‘覆’兩種不同的遊說技巧，‘反’是站在對的立場來考察事物，‘應（覆）’回過頭來覆驗自己”92。第三篇《內揵》，由君臣之間複雜關係而講求如何以言辭內結於君，進而說明如何向君主進獻計謀。第四篇《抵巘》，意即“把有缺漏的地方堵塞住，首言抵巇之理”，“次言抵巇之法”。但抵巇亦需等待時機：“世無可抵，則深隱而待時；時有可抵，則為之謀。”93第五篇《飛箝》，陶弘景解釋說“取人之道，先作聲譽以飛揚之，彼必露情竭志而無隱，然後因其所好，牽持緘束，令不得轉移也”94。第六篇《忤合》，說明在面對“計謀不兩忠”的情形下，必“須先潛藏自己的意向，並暗中觀察，度權量能，揣度有無，然後選擇一個可以‘成於事而合於計謀’的君主”95。“大體說來，《鬼谷子》一書上、中兩卷，除《符言》篇外，其餘諸篇，我們大都可以把它看成遊說技巧。”第七篇《揣》、第八篇《摩》、第九篇《權》、第十篇《謀》、第十一篇《決》，則分別論述瞭如何揣量天下權勢及人主內情，“並在揣知實情之後，以對方所期盼的事物去順合他，誘使其付諸行動”，或在遊說時“將我們所要使用言談技巧與所要遊說的物件加以謹慎的權衡與選擇”96，或說明應設計如何因應遊說的物件，或在謹慎從事之中同時做出決斷，等等。
與戰國縱橫家的遊說之術相比，《鬼谷子》中的遊說技巧已十分全面、系統，並形成了緊密的相互聯絡。《捭闔》篇曰：“是故聖人一守司其門戶，審察其所先後，度權量能，校其伎巧短長。”“捭闔者，以變動陰陽……反覆反忤，必由此矣。”97論“捭闔”的運用，而兼及所謂“權”“謀”“反覆”“忤合”之術，可見這些遊說技巧在《鬼谷子》中已被納入一個嚴密的系統之中。《抵巇》曰：“近而不見者，不察其辭也；遠而可知者，反往以驗來也。”“自天地之合離、終始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭闔，能用此道，聖人也。”98這是用“抵巇”而兼取“反覆”“捭闔”之術。《飛箝》篇曰：“或量能立勢以鉤之，或伺候見山間而箝之，其事用抵巇。”99《忤合》篇曰：“必先謀慮計定，而後行之以飛箝之術。”100《謀》篇曰：“摩而恐之，高而動之，微而證之，符而應之，擁而塞之，亂而惑之，是謂計謀。”101這是“飛箝”“忤合”“謀（慮）”諸術與“抵巇”“揣摩”“反覆”“（量）權”等技巧的配合。這說明，《鬼谷子》對縱橫家各種遊說技巧的論述，既不是戰國縱橫家臨事機變的感性活動的記錄，也不是彼此無關的、零散的遊說技巧的簡單複述，而是對戰國縱橫家遊說方法、技巧的一次全面、系統和深入的理論總結，是一次理論提升和深化，也可以說是對戰國縱橫家零散、淺層的遊說思想觀點和方法的一種學術批評。
《鬼谷子》對戰國縱橫家思想總結和批評的表現之三，是對戰國縱橫家肯定或否定的先秦諸子百家的一些核心的價值觀念，提出了自己新的看法，並在某種程度上對先秦諸子百家的思想，進行了一次以縱橫遊說之術為中心的理論整合。
例如對儒家的“忠信”觀念，戰國縱橫家因對儒家的仁、義、忠、信觀念採取一種抽象的、絕對的理解，故他們或認為仁、義、忠、信無用，不必遵守；或認為應如女僕在女主人姦情即將敗露、使用毒藥殺夫之際，為使男主人不被毒殺和女主人不被驅逐，甘受鞭笞而同時兩“忠”二主，保全男女主人。但《鬼谷子》卻不認同戰國縱橫家這一對“忠信”的態度。《鬼谷子·忤合》曰：
世無常貴，事無常師。聖人無常與，無不與；無所聽，無不聽。成於事而合於計謀，與之為主。合於彼而離於此，計謀不兩忠，必有反忤。反於【此】，忤於彼；忤於此，反於彼。102
《鬼谷子·忤合》所謂“計謀不兩忠”，正是對戰國縱橫家所謂女僕同時“忠於二主”臆說的批評；而“聖人無常與，無不與……成於事而合於計謀，與之為主”云云，也可以說是對戰國縱橫“忠信”無實用價值之說的一種批評。“忠信”之類的價值，不可簡單地以有用、無用概之，這就比戰國縱橫家簡單化的觀點要合理得多。
戰國縱橫家也重新評價了先秦諸子學派的“因循”觀念。先秦稷下黃老道家及《韓非子》《呂氏春秋》等，皆重“因循”之義。“因循”本為憑藉、依據之義，先秦諸子加以哲學的提升，使之成為一種普遍的哲學範疇和處事原則方法。《管子·心術上》有“道貴因”和“靜因之道”，《韓非子·大體》有“因道全法”。《呂氏春秋·任數》曰：“古之王者，其所為少，其所因多。”103《呂氏春秋·貴因》曰：“三代所寶莫如因，因則無敵。”104故近代蒙文通以為：“則晚周以來，黃老大盛，雜家者起，匯九流而一之，正田駢、慎到之學。”“此皆因物循理之說也。”105戰國縱橫家也常談論“因”，不過他們所謂“因”，只是一個普通的概念，不具有任何哲學意義106。但在《鬼谷子》中則將“因”概念引入遊說術和計謀之中，使之成為一種以哲學的“因循”觀為基礎的、指導遊說活動“根據客觀情況而做出相應的行動”107的原則和方法。《鬼谷子·抵巇》曰：“自天地之合離、終始……能因能循，為天地守神。”108《鬼谷子·忤合》曰：“反覆相求，因事為制。是以聖人居天地之間……必因事物之會，觀天地之宜。”109《鬼谷子·謀》篇曰：“故因其疑以變之，因其見以然之，因其說以要之，因其勢以成之，因其惡以權之，因其患以斥之……是謂計謀。”110這些對“因”概念的使用，從“天地自然”（實即“陰陽”）之合離、終始的因循開始，中間化為遊說活動各環節的具體方法和原則，最後又再回歸於陰陽轉化，即“環轉因化”。這樣，《鬼谷子》對先秦縱橫家“因”的概念，既有“因循”，也有發展和改造，實際上也是對縱橫家思想的一種批判和總結。
需要指出的是，《鬼谷子》對戰國縱橫家一些基本思想觀點和觀念的批評性總結，實際上也包含了其對先秦諸子學術思想的批評，這種批評最終又以實現縱橫家的遊說之功為目的。因此，從某種意義上說，這是一種以縱橫家說為中心的先秦諸子百家之學的綜合與總結。《鬼谷子·內揵》曰：“由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀，先取《詩》《書》，混說損益，議論去就。欲合者用內，欲去者用外，外內者必明道數。揣策來事，見疑決之。策而無失計，立功建德。”111雖然“道德、仁義、禮樂、忠信、計謀、《詩》《書》、損益”等尚不足以概括諸子百家之學，但亦可代表縱橫家所批評繼承的先秦諸子思想的主要成分，代表了縱橫家也希望透過吸收與揚棄諸子百家之學，以建立自己的思想體系，實現自身透過縱橫捭闔的外交遊說活動建功立業的政治理想。
總的來看，先秦縱橫家對諸子學派的學術批評，始於縱橫家中合縱、連橫兩派的互相批評，終於由《鬼谷子》一書對戰國縱橫家思想所進行的理論總結。縱橫家從縱橫權說的角度，對儒、墨、名、法、陰陽諸家的思想學說進行批評和揚棄，但對道家和陰陽家之陰陽對立轉換的思想觀點則有更多的吸收和借鑑。透過對先秦諸子百家思想的批評和繼承，縱橫家充分展示了其因時善變，“以此馳說，取合諸侯”112的學術特徵。
註釋：
1葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2014年版，第72頁。
2呂思勉：《先秦學術概論》，長沙：嶽麓書社，2010年版，第117頁。
3蔣伯潛：《諸子通考》，長沙：嶽麓書社，2010年版，第394頁。
4班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1740頁。
5案：1973年12月湖南長沙馬王堆漢墓出土了大量帛書，有一種最終被命名為《戰國縱橫家書》的文獻，共有二十七章，其中有十一章的內容與今本《戰國策》和《史記》大致相同，另有十六章是佚書。這些內容具有很大的古籍整理和研究價值，但因其與傳世文獻對縱橫家的記載一致，故本文只引《戰國策》而未引帛書。
6範祥雍：《戰國策箋證》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第1704頁。
7範祥雍：《戰國策箋證》，第1657頁。
8當然，縱橫家將其未幫助“主母”實現藥殺“主父”的計劃，當成了對“主父”的“忠信”，這裡對“忠信”概念的理解，違反了形式邏輯的同一律。因為未幫助“主母”實現藥殺“主父”的計劃，最多隻能看成對“主母”之“忠信”的不徹底，而不能視為對“主父”的“忠信”；對“主父”的“忠信”應該是積極地維護“主父”的利益，揭露“主母”侵害“主父”的行徑，而不是“消極”地避免“主父”受到更進一步的侵害。
9括號內“按語”為引者加。
10王先謙：《韓非子集解》，北京：中華書局，2003年版，第452頁。
11司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第2241頁。
12司馬遷：《史記》，第2261-2266頁。
13範祥雍：《戰國策箋證》，第865頁。
14範祥雍：《戰國策箋證》，第1263頁。
15範祥雍：《戰國策箋證》，第1272頁。
16範祥雍：《戰國策箋證》，第1041頁。
17司馬遷：《史記》，第2286頁。
18範祥雍：《戰國策箋證》，第343頁。
19司馬遷：《史記》，第2279-2281頁。
20朱熹：《四書章句集註》，北京：中華書局，2014年版，第276頁。
21王先謙：《韓非子集解》，第456頁。
22章太炎：《諸子學略說》，南寧：廣西師範大學出版社，2010年版，第13頁。
23僅《戰國策·楚策四》載有“客說春申君曰”孫卿為“天下賢人”，而春申君先“謝”後“請”孫卿。《秦策》《燕策》中僅幾次提到曾參其人其事。
24葉瑛：《文史通義校注》，第72頁。
25許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2010年版，第467頁。
26朱熹：《四書章句集註》，第97頁。
27朱熹：《四書章句集註》，第48頁。
28朱熹：《四書章句集註》，第48頁。
29陳戍國點校：《周禮》，長沙：嶽麓書社，1989年版，第8頁。
30朱熹：《四書章句集註》，第340、342頁。
31朱熹：《四書章句集註》，第384頁。
32王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第28頁。
33範祥雍：《戰國策箋證》，第2頁。
34範祥雍：《戰國策箋證》，第1656-1657頁。
35範祥雍：《戰國策箋證》，第1660頁。
36範祥雍：《戰國策箋證》，第1701頁。
37範祥雍：《戰國策箋證》，第1698-1699頁。
38範祥雍：《戰國策箋證》，第1048頁。
39朱熹：《四書章句集註》，第144頁。
40高華平：《先秦諸子與楚國諸子學》，北京：北京師範大學出版社，2016年版，第95-96頁，。
41朱熹：《四書章句集註》，第364頁。
42朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年版，第50頁。
43班固：《漢書》，第1729頁。
44班固：《漢書》，第1744頁。
45張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師範大學出版社，2004年版，第340頁。
46高華平：《論〈呂氏春秋〉對先秦諸子百家的學術批評》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2018年第3期，第56頁。
47羅焌：《諸子學述》，上海：華東師範大學出版社，2008年版，第269頁。
48朱熹：《四書章句集註》，第315頁。
49楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1985年版，第230頁。
50今本《老子》第四十二章亦曰：“人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。”與《老子》第三十九章語意近似。
51範祥雍：《戰國策箋證》，第405頁。
52王先謙：《荀子集解》，第91頁。
53郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年版，第980頁。
54蒙文通：《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第246頁。
55範祥雍：《戰國策箋證》，第1110頁。
56範祥雍：《戰國策箋證》，第1110頁。
57郭慶藩：《莊子集釋》，第980頁。
58朱熹：《四書章句集註》，第278、366頁。
59王先謙：《荀子集解》，第92頁。
60範祥雍：《戰國策箋證》，第656頁。
61司馬遷：《史記》，第2346-2347頁。
62班固自注：“名駢，齊人。遊稷下，號天口駢。”見班固：《漢書》，第1730頁。
63梁玉繩曰：“捷子又作接子，始見《莊子·則陽》《田世家》《孟荀傳》。”參見張舜徽：《漢書藝文志通釋》，第298頁。
64郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2014年版，第128頁。
65王先謙：《荀子集解》，第93頁。
66郭慶藩：《莊子集釋》，第1086頁。
67蕭萐父、李錦全：《中國哲學史》（上卷），北京：人民出版社，1982年版，第166-167頁。
68高亨：《〈莊子·天下篇〉箋證》，張豐乾編：《〈莊子·天下篇〉註疏四種》，北京：華夏出版社，2016年版，第200頁。
69範祥雍：《戰國策箋證》，第835-836頁。
70範祥雍：《戰國策箋證》，第660頁。
71範祥雍：《戰國策箋證》，第660-661頁。
72司馬遷：《史記》，第1895頁。
73範祥雍：《戰國策箋證》，第1813頁。
74範祥雍：《戰國策箋證》，第673頁。
75範祥雍：《戰國策箋證》，第141-142頁。
76案：範祥雍《戰國策箋證》曰：“‘如’猶‘然’也，‘而’也，見《經傳釋詞》。‘乃’猶‘故’也，見《經傳釋詞補》。言形名家謂白馬非馬，然白馬實馬，故使有白馬之謂也。”參見範祥雍：《戰國策箋證》，第1037頁。
77範祥雍：《戰國策箋證》，第1320頁。
78蒙文通：《古學甄微》，第285-288頁。
79範祥雍：《戰國策箋證》，第1049頁。
80司馬遷：《史記》，第2241頁。
81司馬遷：《史記》，第2279頁。
82司馬遷：《史記》，第2241頁。
83魏徵：《隋書》，北京：中華書局，1973年版，第1005頁。
84班固：《漢書》，第1739頁。
85朱謙之：《老子校釋》，第175頁。
86許富宏：《鬼谷子集校集註》，北京：中華書局，2010年版，第17-19頁。
87許富宏：《鬼谷子集校集註》，第13頁。
88許富宏：《鬼谷子集校集註》，第19-21頁。
89今本《鬼谷子》實際十二篇，《轉丸）《胠亂》兩篇已佚。
90蕭登福：《鬼谷子研究》（修訂版），臺北：文津出版社，2016年版，第77頁。
91蕭登福：《鬼谷子研究》（修訂版），第77-79頁。
92蕭登福：《鬼谷子研究》（修訂版），第81頁。
93許富宏：《鬼谷子集校集註》，第72頁。
94許富宏：《鬼谷子集校集註》，第75頁。
95蕭登福：《鬼谷子研究》（修訂版），第89頁。
96蕭登福：《鬼谷子研究》（修訂版），第108頁。
97許富宏：《鬼谷子集校集註》，第5、13頁。
98許富宏：《鬼谷子集校集註》，第64、72頁。
99許富宏：《鬼谷子集校集註》，第79頁。
100許富宏：《鬼谷子集校集註》，第94頁。
101許富宏：《鬼谷子集校集註》，第154頁。
102許富宏：《鬼谷子集校集註》，第92頁。
103許維遹：《呂氏春秋集釋》，第447頁。
104許維遹：《呂氏春秋集釋》，第386頁。
105蒙文通：《古學甄微》，第252頁。
106如《戰國策·齊策四》“因而賈利之”，《戰國策·楚策三》“因謂惠施曰”“因使人以儀之言聞於楚”等，皆包含“因而”“乘機”“趁勢”等義。
107許富宏：《〈鬼谷子〉研究》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第93頁。
108許富宏：《鬼谷子集校集註》，第72頁。
109許富宏：《鬼谷子集校集註》，第90頁。
110許富宏：《鬼谷子集校集註》，第154頁。
111許富宏：《鬼谷子集校集註》，第56頁。
112班固：《漢書》，第1746頁。
