潘岳：戰國與希臘，中西方文明根性之比較
中央社院
6月2日，《文化縱橫》刊發中央社會主義學院黨組書記、第一副院長潘岳《戰國與希臘：中西方文明根性之比較》一文，文章如下：
【導讀】
百年未有之大變局下，中國和西方又一次站在瞭解彼此的十字路口。儘管現代化將東西方熔於一爐，但在文明層面，雙方的瞭解——尤其是對彼此文明“根性”的理解，卻遠遠不夠，甚至存在誤解。那麼，中西文明的“根性”究竟有何不同？
潘岳先生重返文明的源頭，將兩千多年前的戰國和古希臘置於超時空的比較視野之下，試圖找尋問題的答案。他發現，戰國和古希臘在相似的歷史條件下，出現了不同的歷史結果。二者都面臨紛爭戰亂，而後也都出現了由軍事強大的邊緣國家所主導的統一運動，但希臘終未真正統一，而戰國卻走向了大一統的秦漢時代，且秦制被整整延續兩千餘年。他認為，希臘古典文明和中華古典文明各成體系、互有分殊，最重要的就是統與分的不同根性，以及由此塑造的兩種不同道路：西方走向分，其間雖有統一努力（如羅馬、基督教），但以分為主，最終歸於個人主義和自由主義。中國走向合，其間也有分離時期（如王朝更替、遊牧民族衝擊），但以合為主，造就了集體主義。
這種不同，演變為當今時代的突出矛盾：是“自由優先”還是“秩序優先”？潘岳認為，問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加強自由，在哪個環節加強秩序，從而既防止瓦解、又啟用創新。而自由與秩序的分歧，也不應成為中西文明交流的障礙，反而應成為文明互鑑的基礎。因為多元與矛盾並存，才是世界的原貌，也意味著人類文明基因不斷更新的豐富可能。
戰國與希臘：中西方文明根性之比較
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引言
：相似的歷史條件為何形成不同的結果？
今天，中國和西方又一次站在瞭解彼此的十字路口。
在科技和制度層面，我們大體上相互瞭解。但在文明層面上，彼此的瞭解卻遠遠不夠。
現代文明蘊含著古典文明的精神基因。歐美和古希臘古羅馬文明；伊斯蘭世界和阿拉伯文明；伊朗與波斯文明；土耳其和奧斯曼文明；俄羅斯和東正教文明；以色列和猶太文明。種種關係連著種種基因演化成種種道路。
現代歐美文明認為自己的政治秩序，是融合希臘文明、羅馬文明、基督教文明和工業文明的精髓為一體［1］。其中，古希臘文明是源中之源。讀懂古希臘，才能讀懂歐美現代文明的內心世界。現代中國的道路，建立在中華文明的遺產之上。中華文明的穩固形態確立於秦漢，演變之關鍵處在戰國。讀懂戰國，才能讀懂中國道路的內心世界。
希臘古典文明與中華古典文明，同時存在，同樣偉大，各成體系。
政治制度方面，希臘城邦多元自治，既有雅典民主制，又有斯巴達雙王制。中國先秦時期，則由周代分封制，轉為戰國末期的中央集權郡縣制。
政治觀念方面，古希臘視城邦的獨立自由為最高價值，中國先秦時期視大一統為最高價值。
共同體構建方面，古希臘沒有一個超越各邦之上的共有核心，也從未建立超越各城邦的國家。而先秦時代先是建立起了以周天子為核心的統一秩序，又在戰國時代建立了統一國家。
政治認同方面，古希臘城邦始終存在希臘人和蠻族的界限。先秦時期，華夏人和異族之間沒有絕對界限，夷夏轉化交融，為後世多民族融合奠定了基礎。
在所有的不同中，最重要的就是統與分的不同。
與古希臘同時期，中國正逢春秋戰國時代。公元前5世紀到前3世紀，戰國和古希臘面臨相似的歷史境地。它們都陷入了內部極度戰亂；戰亂中都出現了統一運動；統一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事強大的邊緣國家；大批知識分子為統一運動上下奔走，提出了大量哲學、政治、道德命題。
而統一運動的結果不同。希臘形成了亞歷山大帝國，僅七年即分裂，其後三大繼承者王國內鬥100年，被羅馬逐一兼併。戰國形成了大一統秦王朝，雖14年後崩潰，但很快就再次興起了大一統漢王朝。秦漢制度被歷代王朝所繼承，整整延續2000餘年。
相似的歷史條件下為什麼會形成不同的結果？這是因為不同的文明根性。
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戰國：從分立到大一統
（一）被誤讀的“百家爭鳴”
1975年12月，中國剛搞過“批孔”，反擊右傾翻案風又接著颳起。而在湖北的偏僻小縣城雲夢，發生了一件對中國史學意義深遠之事——修建水利工程的農民在一塊叫作“睡虎地”的農田裡，挖出了一座秦國小吏的墓。墓主人屍骨之下枕滿竹簡，竹簡上書滿秦法。這就是著名的“睡虎地秦簡”。
出人意料的是，考古學家在這些法家竹簡中，發現了一篇官吏思想培訓教材《為吏之道》，核心思想居然是儒家。
——“寬俗忠信，悔過勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”
——“臨財見利，不取苟富。臨難見死，不取苟免。欲富太甚，貧不可得。欲貴太甚，賤不可得。毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍去福存。”
這非孤例。陸續出土的王家臺秦簡、嶽麓秦簡、北大秦簡中都有類似文字［2］，說明秦朝晚期已不完全排斥儒家。這和後人對秦“焚書坑儒”“純任法家”的絕對化定論不一樣。
不一樣的，不只是秦國，還有六國。
通常認為專屬秦國的法家制度和精耕農業，實際是魏國發明的；通常認為自由散漫的楚國，實行“縣制”比秦國還早；通常認為商業發達的齊國，其《管子》中也含有與秦相似的“保甲連坐”元素。
可見，儒法並行、刑德同用，才是戰國晚期的整體潮流，政治觀念亦基本趨同。這個政治觀念，就是“一天下”。
誰也不甘於小區域的分治，都要去爭奪完整的天下。不是爭要不要統一，而是爭由誰來統一。他們相互比的是，誰的生產力發展更快，誰的政治家集團效率更高，誰更能代表天下正朔。對整體“天下”的執著，是歷代中國政治家群體最為獨特之處。
思想家們也是如此。
百家爭鳴，是中國歷史上思想自由的第一個高峰，亦是仰慕西方的知識分子們津津樂道的盛景。但大家只注重了“爭”的一面，卻忽視了“融”的一面。幾十年來陸續出土的戰國簡帛印證了“諸家雜糅”相融相合的現實。郭店簡中，可以看到儒家與道家混同；上博簡中，可以看到儒家與墨家混同；馬王堆帛書中，可以看到道家與法家混同。“德”不為孔孟獨享，“道”不為老莊專有，“法”不由商韓把持。在秦征服六國之前，諸子百家的思想融合已經開始。
諸子百家雖然哲學體系差異極大，但有一條共同的底線，即建立“統一秩序”。儒家強調“定於一”的禮樂道德秩序，法家強調“車同軌、書同文”的權力法律秩序，墨家強調“尚同”與“執一”的社會行動秩序。即便強調極端自由的道家，對統一秩序也是認同的。老子的“小國寡民”，經常被說成主張分治。但實際上，“小國”只是政治過渡的單元，“邦國”之後還有“天下”這一最終秩序——“以國觀國，以天下觀天下”，他還反覆探討“取天下”和“天下王”的奧秘。只是他對“天下王”要求太高了，光有權力不行，必須是聖人，“侯王得一以為天下貞”［3］，類似於哲學王。莊子說“聞在宥天下，不聞治天下也”，經常被解讀成無政府主義。實際上，莊子反對的是儒家瞎折騰的“有為而治”，推崇道家更高明的“無為而治”，但“治”的本身是統一的，“萬物雖多，其治一也”。
在這個共同基礎上，戰國成了思想制度的熔爐。秦國的法家貢獻了大一統的基層政權；魯國的儒家貢獻了大一統的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的“黃老之術”和以市場調節財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱橫外交的戰略學與刑名法術的治理學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最後的結果，就是漢朝。漢的政權結構來自秦，意識形態來自魯，經濟政策來自齊，藝術文脈來自楚，北伐匈奴的軍事力量來自趙燕舊部。
大一統，不是秦並了天下，更是天下消化了秦。
（二）秦的崛起與荀子之辯
秦漢的道路選擇，不是命運的偶然，而是前有夏商周歷史經驗，後經春秋戰國幾百年博弈思考。關鍵是在戰國最後50年。
秦並天下，雖完成於公元前232至前221年的秦王政時代，但奠定統一壓倒優勢的，是50年前的昭襄王中期。當時齊楚兩大國戰敗衰落，只剩下趙國勉力獨支。秦採取“遠交近攻”戰略，準備全力突破趙國。這是秦國征服天下的最後一道關口，同時也是六國聯手抗秦的最後機會。
戰國志士謀臣們因此分成兩大派。函谷關內的秦國，活躍著法家與縱橫家。函谷關外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宮是東方六國知識分子的聚集地，相當於古希臘柏拉圖學院。從商鞅變法開始的100年裡，這裡一直是與秦國對峙的另一個精神世界。
稷下學宮早期由陰陽家主導，孟子游齊後，儒家漸成主導。到後期，戰國時代最後一個儒家大師荀子，成為學宮的祭酒。一干就是三任，是謂東方世界的精神領袖。然而，這樣一位儒學大師，卻突然去了遵行法家的秦國。
秦相問他：你來秦國，印象怎麼樣？
荀子回答：秦的百姓淳樸，不追求聲色犬馬，尊重官府，像古代的人民。秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，不偷奸耍滑，像古代的官吏。秦都城的高階官員，出了家門就是官府，沒有私事，不搞朋黨，賢明而有公心，像古代計程車大夫。秦的朝廷，處理政事速度極快，沒有積存的事務，像古代的朝廷［4］。
在儒家的話語體系中，“古之治”就是古代聖王的治理，是儒家努力的最高目標。對秦政如此高的評價竟出自儒家大師之口。如果不是兩千幾百年後出土的秦簡，荀子這段話會被打成巨偽。
從睡虎地秦簡、嶽麓秦簡到裡耶秦簡，隨處可見秦政權從上到下嚴格的責任追究制度。一道文書最終發現有錯，過手文書每一個環節的官吏都要負責。各鄉養牛要定期比賽，排名末尾的鄉官要被流放到遠方工作。行政出了差錯，主官要拿出自己的真金白銀賠償公家。斷案判罰不公平，審判者會被臉上刺字罰為刑徒。秦法對行政環節設計之精密，對官僚制度約束之嚴格，歷代王朝居首。
相反，同一時間，荀子對稷下學宮所在地齊國的政治評價則是，“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”。齊國是奉行儒家的大國，思孟學派主要在齊國傳承，但用儒家理想操作出的政治現實卻走了樣。
荀子總結道，秦國走到今天，不是幸運，而是必然。“故四世有勝，非幸也，數也。”作為稷下學宮的主持者，說出這樣的話，不僅是對六國政治立場的背叛，更是對儒家的背叛。
但荀子還說了一句更重要的話。“儘管秦國具有如此多的優勢集於一身，卻憂患不可勝數，遠遠沒能達到‘王者’的境界，原因是因為缺‘儒’。［5］”
怎樣才算是“有儒”呢？
荀子回答：“節威反文，用端誠信全之君子治天下，因與之參國政、正是非、治曲直。”秦制以吏為師，荀子卻希望用君子治天下。這是後世“王權與士大夫共治天下”之雛形。
荀子認為，只要秦國補上了這一點，統一天下方可持久。
他認識到，儒家雖然有著統一的道德秩序，但沒有建立統一的治理體系。法家雖然能建立統一的治理體系，卻在精神道義上有著極大缺陷。秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道。
秦昭王沒有理會。荀子返回東方。
幾年以後，荀子的話透過一場大仗得到了印證。長平之戰，戰國史上死亡人數最多的戰爭。秦國在趙軍投降後，背信坑殺了40萬趙軍。即便在血流成河的戰國，這也突破了道義的底線。
秦國從來靠現實主義與功利主義取天下，又豈會用仁義道德自縛手腳。
（三）法家與儒家，哪一個都不能少
長平之戰後，荀子思想極度痛苦，他放棄了政治，不再周遊列國，遷到了齊楚交界的蘭陵，從此著書立說、教學授徒。
他教出兩個大有名氣的學生，一個是韓非，一個是李斯。一個是法家理論的集大成者，一個是法家實踐的設計者。諷刺的是，他們不是被商鞅法家學派教出來的，卻是被儒家教出來的，體現了荀子相容複雜思想的底色。
孟子主張人性本善，而荀子卻主張“人性本惡”，所以只能用嚴刑峻法，這符合法家學說。
儒家的“天”是懲惡揚善的義理之天，而荀子的“天”卻無所謂善惡——天行有常，不為堯存，不為桀亡。所以，
世人才可以“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。
儒家崇尚王道，鄙視霸道。而荀子認為雖然王道最佳，但霸道在亂世中也很有用，應該王霸兼用。
儒家只談義不談利。荀子卻要“義利兼顧”。他認為，義與利是人類兩大並列天性。再高尚的制度也不能消滅人的圖利之心，而再黑暗的現實也不能泯滅人的求義之心，應同時發揮兩者作用。
儒家崇尚禮治，而荀子崇尚禮法兼治。禮不是典章禮節，而是以“度量分配”釐定各自的本分和責任，其中蘊含著法家原則。
儒家崇尚法先王，而荀子認為應該法后王。這給後來的王安石、張居正們的改革以精神底氣。
只有這樣對立統一的思想體系，才能教出李斯與韓非。
荀子這個看似難以調和的矛盾體，是因為處於大亂之世。孔子生活的春秋末期，孟子生活的戰國中期，最大的戰爭死亡不過10萬（艾陵之戰與馬陵之戰），而且幾十年才發生一次。但荀子生活的戰國末期，死亡10萬的戰爭幾乎年年發生。死亡幾十萬的大戰20年之內就發生了三次（五國伐齊、白起伐楚、長平之戰）。在這樣超大規模的人道主義災難中，沒有力量的道義和沒有道義的力量，都不能回答眼前的現實。他必須要找到一條新路。
公元前247年，秦徹底突破三晉，斬斷六國合縱之腰。這一年，李斯學成入秦，開始了政治生涯。
聽到這個訊息，年屆80的荀子非但沒有高興，反而絕食了。絕食也沒用，另一個弟子韓非緊隨其後也應召入秦。前所未見的輝煌大一統王朝正在展開，年輕士子豈能抗拒創造新世界的誘惑。
李斯、韓非入秦後，極大地加速了秦的統一戰爭。韓非將法家理論發展到極致，囊括了法、術、勢等三大流派，秦始皇深為服膺。李斯則設計了法家的全部政策體系。“焚書坑儒”就是他建議的。他們都忘記了，自己的老師荀子雖然肯定法家手段，卻始終堅持著儒家價值觀，與孔孟並無二致。在法家和儒家之間，如何執其中道，很難把握。真理往往在於度。
韓非入秦後，死於和李斯的政治鬥爭。他寫出了法家的一切權術，卻不懂基本權爭技巧。李斯精通權鬥，卻鬥不過宦官，死前哀嘆東門黃犬而不可得。純粹的權力政治，一定會按照它本身的邏輯來得快去得快而變幻無常。
韓非李斯死後沒多少年，他們設計的帝國迅速崩塌了。秦征服的土地和人民並沒有實現與秦的內心融合。他們忘記了老師早就說過，只用暴力，可以兼併，但不能凝聚。凝聚，還要有人心。“兼併易能也，唯堅凝之難也。”秦朝晚期已經意識到這一問題。2013年出土的湖南益陽兔子山竹簡中的“秦二世元年詔令”，已明確提出不要再對老百姓加以徭役（“勿以徭賦擾黔首”）。可惜出臺晚了。半年之後，陳勝吳廣在大澤鄉揭竿而起。
法家與儒家，哪一個都不能少。如果沒有法家，儒家不能完成結構化和組織化，無法實現對基層社會的動員，無法在大爭之世自我強化。但如果沒有儒家，法家將變成僵化的制度，其威權體系只是完全標準化、垂直化、同質化的執行體系，而儒家則有靈活的、本土的、包容性的調節空間。
何況荀學並非只有儒法。他是戰國思想的集大成者。他批判墨家不懂得建設國家秩序［6］，但吸收其“兼愛”思想，並發展成“天下政治”的無私原則。他批判道家只通天命不通人事，但吸收了其非人格、無善惡的天命觀，發展出“制天命而用之”的樸素唯物主義思想。他批判黃老學派的“有詘而無信”，但吸收了其經濟思想，肯定了商業對於國家的價值。他將孔孟追求的“純粹”儒家，變成為駁雜宏闊的“大儒家”。現在看來，百家爭鳴到百家相容，唯有荀子做到了。
“極高明而道中庸。”荀子對於“中道”的定義，比傳統儒家更注重實際。他認為，中道的標準只在有益於事理，不必遵從於某種特定教條。用今天的話來說，就是“實事求是”。“凡事行，有益於理者立之，無益於理者廢之，夫是之為中事。凡知說，有益於理者為之，無益於理者舍之，為中說。事行失中謂之奸道。”
建立於實事求是基礎上的中道精神，使中華文明最善於包容完全相反的矛盾體，最善於結合看似不可能的矛盾體，最善於使一切“非此即彼”的事物在中華大地上和諧共生綿延不斷。
（四）荀子的正名與大一統中國的“秘密”
荀子逝於前245至前238年之間。活到90歲。
他的思想太駁雜太矛盾，以致他死後的境遇更為曲折。西漢前期的意識形態，是無為而治的黃老之術。後來的漢武帝採納董仲舒“天人三策”，改宗“有為而治”的儒家政治。儒家結束從孔子以來350年的流浪地位，第一次成為官方意識形態。彼時，有用漢隸撰寫的“今文經學”，有用六國文字撰寫的“古文經學”，兩派鬥爭了漫長歲月，但無論哪一派上位，只尊孔孟，卻從不推崇荀子。他們都認為荀子不純粹，何況他還有個焚書坑儒的弟子。
千年後，第一個為荀子辯解的，是韓愈。經過安史之亂，痛感國家需要經世致用實學的韓愈，不但鼓勵時人為《荀子》註釋，還評價荀子“大醇小疵”。韓愈為此被宋明理學批判了好幾百年。因為宋儒以孟子“性善論”和“內聖外王”為歸宿，對荀子的“性惡論”和“王霸兼用”絕不容忍［7］。
因此，當時與孟子並稱的荀子，卻在儒家成為正統之後的1800年裡，成了一個陰影裡的人物。
一直到清乾隆時，考據訓詁的清代大儒們突然意外發現，那些漢初儒學復興的根本大典，那些今文經學和古文經學傳習的經書，竟然全是荀子傳下來的。梁啟超評價說，“漢代經師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋於荀子肘下”。
原來，在七國爭雄戰火燃燒的最後30年，他一隻手教出了法家奇才李斯與韓非，另一隻手卻默默書寫傳授著儒學。當秦朝焚書坑儒時，只有他透過“私學”悄悄傳授下來這批根本經典，而被漢儒複述重寫。“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。［8］”
一心要改革經典的異端，卻是最忠誠於經典的人。沒有荀子，儒家經典將全部失傳，董仲舒也決搞不成儒學復興，宋明理學連誕生的機會都沒有。荀子無名無位兩千年後，才被清廷第一次納入《四庫全書》的儒家部分。
行純粹者易，行中道者難。隨時要準備被兩個極端所拋棄所夾擊。即便如此，歷史最終會沿著中道前進。
漢武帝與漢宣帝接受了荀子的思想，“禮法合一”，“儒法合治”，“漢家自有制度，以王霸道雜之”。接著，歷代王朝也按照他的思想繼續前行。只是因為他的“不純粹”，所有君王都只用其實而不用其名。好在荀子只唯實不唯名。儒法由此真正合流。法家創造了中央集權郡縣制和基層官僚系統，儒家則創造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融合了道家和佛家哲學，創造了儒釋道合一的精神世界。這種超級穩定的大一統國家結構發散到整個東亞，成為中華文明與中華民族強而不霸、弱而不分、從不中斷的秘密。之所以還稱為“秘密”，是因為大多數西方學者至今仍未去研究。
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希臘：成也城邦，敗也城邦
（一）民主神話背後的“大希臘主義”
公元前325年，亞歷山大率領著征服了埃及、波斯、印度的雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔。跨過這條河，就是全印度乃至中國。他激情澎湃地鼓勵將士們繼續前進。而馱滿沉甸甸戰利品的騎士們再也不想東進半步。亞歷山大只能順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年後病死。
亞歷山大的東征，來自希臘世界的統一運動。希臘統一運動來源於城邦危機。今天，西方深刻緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執政的黃金時期，代表著民主制度的最偉大成就。而這短短几十年黃金期後，希臘城邦世界就陷入無休止的惡性內鬥。雅典和斯巴達競相稱霸，雙方都曾血腥屠城。戰亂之中，土地逐漸集中到富人手裡，失去土地的貧民為了外邦的金錢變成了僱傭兵，轉頭攻打自己的城邦。
這種亂局持續了100年。亂局中誕生了一種呼聲：各城邦不要再爭搶彼此有限資源，應團結向外征服殖民波斯，如此希臘才會獲得永久和平。
呼聲最響亮的，一個是雅典頭號雄辯家伊索克拉底，一個是希臘頭號哲學家亞里士多德。
在發表於公元前380年的《泛希臘集會詞》中，伊索克拉底說，“在我們從同一源泉獲得利益、和同一敵人進行戰鬥之前，希臘人不可能和睦相處。”“為此，我們必須竭力使戰爭儘快從這裡轉入亞洲大陸（小亞細亞）。”
這個思路，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“大希臘主義”。其根本動力，是解決土地缺乏、人口過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產物。這成為後世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底是第一個提出殖民帝國主義的人。伯利克里雖然提出過雅典帝國主義，但那是黃金時代，擴張之外還有價值理想。而伊索克拉底的帝國主義是在衰敗時代發生的，理想已經消失，只剩下殖民本能。
但他呼籲了四十年，雅典卻因為內戰派掌權而一直置若罔聞。繼續打斯巴達，打底比斯，打馬其頓，就是不願意團結一起對外打波斯。
他最終放棄了雅典，公開呼籲希臘城邦世界的邊緣國家馬其頓國王腓力來統一希臘［9］。他向腓力建議了一個著名的戰略，“你要勸說其他的波斯總督擺脫波斯國王的束縛，前提就是你將給與他們‘自由’，並且還要將這種‘自由’惠及到亞細亞地區。因為‘自由’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們（雅典）的帝國和拉西第夢人（斯巴達）的帝國的瓦解。”（《致腓力辭》）
這些話，和後人對雅典自由民主的印象太不一樣了。20年以後，腓力的兒子亞歷山大正是按照伊索克拉底的戰略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希臘殖民帝國。但亞歷山大的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“大希臘”的道路上，比伊索克拉底走的更遠。
（二）“希臘帝國”的兩副面孔
亞里士多德生於馬其頓轄下的色雷斯小城邦，是雅典人眼裡的蠻族地區。
他雖然身在蠻族，卻心在雅典。17歲的他獨身一人投奔雅典柏拉圖學院。他是柏拉圖最優秀的弟子，一度有望成為接班人。但柏拉圖逝世時，卻將學院交給了親侄子而不是他。最重要的原因是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不能擁有合法財產（土地），更不能參與政治，因為他沒有“公民權”。按照法律，擁有雅典公民權的必須父母都是雅典人。雅典法律把希臘最偉大的智者和雅典分開了；把所有不產於雅典卻願意忠於雅典之士和雅典分開了。有意思的是，這條法律正是民主政治楷模伯利克里頒佈的。
亞里士多德離開了雅典，投奔了馬其頓，擔任亞歷山大的老師。他按照希臘文明的最高標準塑造著亞歷山大。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，並對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產生熱情［10］。更重要的還是政治思想。亞里士多德為教育亞歷山大專門寫了《論君主》和《論殖民地》。黑格爾說，亞歷山大的精神和事業的偉大正是來自亞里士多德深刻的形而上學［11］。
亞歷山大一邊殘酷征服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞建立了大量擁有競技場和神廟的希臘化城市，用博物院和圖書館建造科學文化、哲學藝術的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標本源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研究。之後的拿破崙遠征埃及時也帶上了大量考古學家，最終發現了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。西方帝國主義暴力征服+文明傳播的方式，是亞里士多德發明的。
亞里士多德對亞歷山大提出要求，“做亞洲人的主人，做希臘人的領袖。”伊索克拉底也曾對腓力說，“說服可用於希臘人，強迫可用於蠻族人”。
這正是“希臘帝國”的精髓——內部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隸。這種雙重標準的希臘式帝國，是日後歐洲帝國的精神原型與政治模板。
（三）統一與自由的悖論？
歷史的發展和他們的設想不一樣。
公元前338年爆發喀羅尼亞戰爭。雅典不服馬其頓，起兵挑釁，被馬其頓打得大敗。馬其頓乘勝組織科林斯同盟，並開始進軍波斯。得到這個訊息的時候，伊索克拉底已經98歲了。他看見運送回來的雅典士兵的屍體，絕食身亡。
他的“大希臘”設想，蘊含著一個無法解決的矛盾——馬其頓擁有強力，如何保證它對雅典只用“說服”而不用殺戮？反過來，善於雄辯的雅典，又豈能甘心被馬其頓“說服”？死於馬其頓陣前的雅典青年屍體，使他明白了日後仍會重複的悲劇。他既珍視自由，又渴望團結統一。統一帶來的暴力，會破壞自由。但自由產生的混亂，又會破壞統一。
他死前的矛盾在他死後愈演愈烈。
希臘城邦再無團結。希臘大軍遠征前夜，腓力剛死於暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞歷山大剛死於巴比倫，雅典就又揭竿而起；最後，當馬其頓與羅馬入侵者決戰時，希臘城邦竟給了該王國背後致命一擊。即便馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毀於外人也不買這個賬。
另一方面，希臘化帝國走向專制。亞歷山大屠滅了底比斯，把婦女兒童都賣為奴隸；他剛征服波斯，就要求希臘聯軍親吻他腳下的塵埃，將自己升級為神（宙斯阿蒙之子）。因為驕傲的城邦不肯服從任何“人類”，他不變成神，就無法取得超越城邦進行統治的合法性。他死後，他的亞洲（塞琉古王朝）和非洲（托勒密王朝）的繼承者們，也學他將自己及子孫後代都變成了生前接受祭祀的“神王”。從理性的希臘精神中，居然誕生了比王權更專制的“活神”。
希臘城邦的叛離和馬其頓帝國的專制，無限發展，因果難分。
弗格森總結說，希臘城邦不可能融合。“希臘城邦是一個有著獨特內在構造的單細胞有機體，除非進行再分割，否則無法發展，它們可以無限制地複製同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯合起來，形成一個強大的民族國家。”
因為，希臘城邦政治的根基，不是民主，而是自治。斯巴達的雙王制、小亞細亞的君主制和雅典的民主制一樣長久。城邦自身可以選擇任何政治制度，但絕不服從外來的權威。誰有權力決定政治制度呢？只有城邦內的世居者。希臘城邦有投票權的“公民”必須是世代誕生於本地的同族。外邦人無法獲得政治權力，更別說成為領袖。
“絕對自治”也意味著“絕對地方主義”，讓統一變得不可能。希臘城邦不只反對領土國家，連聯邦式國家都反對。馬其頓組建的科林斯聯盟被雅典痛斥為“奴役”。實際上該聯盟只不過是把投票權按照城邦實力分配，大城邦票多，小城邦票少，小城邦都堅決不同意；而若實行小城邦認可的“一城一票”聯盟（阿凱亞同盟和埃託利亞同盟），雅典和斯巴達這樣的大城邦又覺得虧了，也堅決不同意。
到整個希臘世界被羅馬征服之前，他們都沒有演化出一套大小城邦都滿意的“聯邦制”。城邦的利益定要凌駕於共同體利益之上。
（四）戰國的“合”vs. 希臘的“分”
對“分”與“合”，戰國與古希臘的政治觀念完全不同。
中國上古時代也曾經有過萬邦林立、一城一國的局面（“執玉帛者萬國”［12］），類似於希臘城邦世界。到周初還剩1800個部落方國。但最終這些城邦沒有長期分立，而是在爭鬥吞併中形成了地區性王國，進而發展成統一王朝。表面上看，西亞北非的古老文明如蘇美爾、埃及和波斯也是如此。其實不一樣。亞非古國靠的是“神權”，中國靠的是世俗倫理共識。
夏商周時的邦國世界中，始終存在一個從政治實力到文化影響都處於絕對優勢的大邦，作為名義或實際上的共主［13］。誰能當共主，取決於誰擁有唯一的天命。天命同時包括了武力和道德。道德不是以神權，而是以民心做基礎。誰能既強大又保民，誰才能擁有天命。否則，天命就會轉移。就會發生殷革夏命，周革殷命。戰國七雄雖不再服從周天子，但卻共同認為天命只有一個，分治不能長久。諸子百家爭論如此尖銳，卻也共同認為，建立統一的秩序，才是由亂入治的要道。同時代的希臘城邦世界不存在共主，只有不同的聯盟，互相鬥爭而從不認為存在一個“共同的秩序”。
從城邦之間的關係來看，周人的新封國對周天子負有拱衛責任，非周人的封國透過與周王朝聯姻而建立親戚關係。封國之間有一整套規矩要遵循，比如一國發生瘟疫，其他國家要支援財物；一國發生災荒，其他國家要借糧；一國有喜事喪事，各國要前往慶賀哀悼。這些責任是強制性的，由天子負責維持。即便在天子權威減弱的春秋時代，霸主們也要維持這套規矩才能當霸主。這就強化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。而希臘城邦之間，雖然祖先的血緣有一定關係，但彼此之間沒有建立責任關係。即便是從母邦殖民出去的新城邦，對母邦也沒有責任義務，甚至經常反戈一擊。希臘人也苦惱於這一點，舉辦各種大型節慶和賽事的初衷，就是為了“喚醒”同為希臘人的認同。但即便在希波戰爭時，希臘人共同身份也只起到微弱作用。
兩種文明根性塑造了兩種不同的道路。
西方不斷走向分。從地域上分，從民族上分，從語言上分。其間也有統一的努力，如羅馬的努力，基督教的努力。但分的趨勢佔據主流，最終歸結到了個人主義和自由主義。
中國則不斷走向合。從地域上合，從民族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，比如王朝更替，比如遊牧民族衝擊，但合的趨勢佔主流，造就了中華文明的集體主義根性。
中華文明並不是沒有“分”的概念，但並不是“分治”，而是“分工”。荀子對於“分合關係”論述最為明確。他說，人體力弱小，何以能超越禽獸而生存？因為人能組織成集體。組成集體的關鍵在“分工”。即確定差異性的社會角色，但要對彼此承擔起責任。只要分工符合“禮義”，就能整合社會。因此，分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則強大，強大則能夠改造自然［14］。
（五）為什麼亞氏思想塑造了後世西方文明，卻無法征服雅典？
伊索克拉底死了。說說亞里士多德的命運。
亞歷山大輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“呂克昂學院”［15］。經費由馬其頓出。呂克昂學院很快就成了柏拉圖學院的勁敵。亞里士多德在呂克昂學院專門收羅和自己一樣外邦出身的思想家。雅典人暗罵亞里士多德“忘恩負義”，集合這些外邦人，為馬其頓充當智囊、間諜和說客，是文化侵略的急先鋒。
亞里士多德的本意或許正是如此。既然雅典只能被智慧征服，那就用更大的智慧來征服它。亞里士多德在呂克昂學院流傳下了47本著作，建立了人類歷史上最廣博、最統一的知識體系，被稱作他的“第二雅典時期”。他第一次告訴人們，智慧不需要神啟，是可以憑藉理性和邏輯來認識的。
在這裡，他寫下了被西方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，其中有大量對城邦政治的反思。他將城邦政治分為君主與僭主、貴族與寡頭、共和與平民六種形態，他嚴厲批評了其中的暴民政體，認為暴民政體是不以法律為依歸的另一種專制。類似於極端民粹主義。
令人驚異的是，他還提出了“絕對王權”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權統治全體人民的公務，這種形式猶如家長對於家庭的管理”［16］。他認為，“整體總是超過部分，這樣卓絕的人物，本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類於他的部分，唯一可行的辦法就是大家服從他的統治，不同他人輪番，讓他無限期地執掌治權。［17］”這在希臘世界的政治倫理中，可以算是極端的異類。
批評亞里士多德的人說，“絕對王權”是為了亞歷山大量身定做的政治理論，說明他熱愛權力甚於真理。為他辯護的人說，這不過是一個理論推演的極端模式，並非用於實踐。其實，他真正在思考的是，如何將馬其頓王權政治和希臘城邦政治進行有效融合［18］。
然而，他的思考與實驗沒有走到頭。
亞里士多德回到雅典的第13年（公元前323年），亞歷山大病死於巴比倫。偉大的學生剛死，偉大的老師立即遭到反攻倒算。亞里士多德面臨雅典公民大會的審判，藉口是他“褻瀆神靈”。上次這樣被審判而喝下毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。
亞里士多德不願重蹈覆轍［19］。他逃匿到馬其頓控制下的維亞島上，島上有溫泉松林。一年後，怏怏去世。他的逃跑遭到滿雅典的嘲笑，說他沒有蘇格拉底的風骨。
亞里士多德的學術體系塑造了後世西方文明，卻無法征服當時的雅典。希臘城邦對“本土性”的絕對堅持，導致了政治的封閉。戰國思想家們比亞里士多德幸運得多，他們可以在各個國家巡遊發展。哪裡符合政治理想，就在哪裡出謀劃策。戰國七雄的改革，都由外來遊士主導。秦之所以能統一天下，正因其丞相與客卿都是外來的知識分子。
分治不見得開放，統一不見得封閉。
（六）希臘帝國的湮滅及其教訓
亞里士多德死後的局勢發展，也走向了他理想的反面。
亞歷山大帝國內部分裂，三大繼承者王國相互征伐，不斷分裂獨立。這不是因為亞歷山大死得早。在他沒死時，除了推動了一部分歐亞上層通婚外，沒有對所徵佔的龐大帝國進行過內部政治整合，更沒有進行過基層政權建構。
馬其頓帝國的擴張方式，是在所到之處建立希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖民者而言，不包括被征服的土著社會。在每個新徵服的亞洲城市，亞歷山大都把自己的“王友”，派駐到該城市當總督，只管軍事和稅收，城市的民政依靠希臘移民組成的“自治委員會”管理。為了提前得到稅收和降低行政成本，馬其頓的總督們甚至向商人們拍賣轉讓了收稅權。
中國戰國時代的基層政權組織方式則完全不同。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要建立從縣到鄉的基層政權組織。其縣鄉官吏要負責收稅、組織墾荒、統計戶口、記錄物產，再把這些資訊輸送到秦都咸陽編冊儲存。秦吏也不在一地久留，而是數年一輪換。這是一竿子插到底的郡縣制組織方式。
放棄民政，只要稅收與金錢，不服就派軍隊鎮壓，一時可以最小的行政成本獲取最大的財富，但也放棄了對當地社會的長遠整合規劃。在這樣的體制下，中央強大的時候尚可，一旦中央權力衰弱，離心力就產生了，城市紛紛脫離控制。亞歷山大帝國的分崩離析是必然的。
這不能怪亞歷山大。因為即便是他的導師亞里士多德，也從未設想過大規模政治體的理論。他的“絕對王權”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，並不是沒有超大規模的政治體可供研究，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只有希臘城邦政治才能叫作“政治”［20］。雖然亞歷山大帝國是在他的精神指導下成為政治現實，但他依然沒有設計出一個比埃及和波斯更“先進”的超大規模政治體的制度。
後人辯解說，雖然作為政治實體的希臘統一國家消失了，但作為文化精神的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精神的母體。國家滅亡無所謂，文化永存已足夠。
這要聽聽當時的希臘人民怎麼說。希臘王國滅亡過程中，一大批希臘高階知識分子以人質身份被送入羅馬貴族家庭當老師。其中就有著名歷史學家波利比烏斯。他在名著《歷史》中問道：“為什麼希臘不斷瓦解，羅馬卻能一直強大？”他那時心中想要的，恐怕不是僅存精神的希臘，而是一個實體與精神共存的希臘。
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終篇：“自由優先”還是“秩序優先”？
這幾位思想家的命運，說明
每一個文明內部，每一種精神追求，都蘊含著巨大矛盾。
在人類社會程序上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力於改變真實世界、而不是構建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢於不向任何一種絕對性低頭，要敢於在不可能處創造可能。
當今時代，最大的矛盾是“自由優先”還是“秩序優先”。這恰是希臘文明和中華文明的核心要義。
希臘人對自由的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“智慧”的代名詞。說誰是“希臘人”，就是說他是個智者，不管他出自何方。中國人對秩序的熱愛，則讓中華文明成為唯一同根同文並以國家形態持續至今的文明。
很多時候，文明的優點也是它的缺點。拿科技為例，中華文明在歷史上就沒能產生出科技文明。從制度上說，當對秩序的追求到了極致的時候，便會阻礙效率主義價值觀的形成，失去創新技術的動力。從價值觀上說，極端實用主義與經驗主義忽視了對客觀世界的邏輯推理，造成理論、實驗和科技互相隔離，阻礙了近代科學在中國的產生。希臘文明的科技成就雖是受亞非古老文明的數學、天文、工程學知識影響，但畢竟是希臘，而不是亞非古老文明，將這些文明成果做了集中轉化，奠定了未來歐洲科學的基礎。這是中華文明要始終向希臘文明學習的地方。
中國，不是唯一的大一統文明。但所有的大一統文明，首要的價值基礎都在於長久和平。長久和平帶來的穩定，混亂自由帶來的創新，哪個更值得追求？這涵蓋了哲學、政治學、倫理學等領域的無窮爭論，可以說是
不同文明價值觀之爭，永遠沒個定論。但我們不需要定論。保留這些不同的本身，恰好是為文明日後的昇華留下可能。多元與矛盾並存，會為人類文明基因庫留下更多種子。
因此，對自由優先與秩序優先的分歧，不應成為中西文明交流的障礙，反而應成為中西文明互鑑的基礎。一方面，技術發展進入爆炸式創新的前夜，讓我們深刻認識到自由帶來的創造力；另一方面，非傳統安全危機頻繁爆發，也讓我們重新認識到秩序的寶貴。對於自由來說，要探討如何加強秩序，以防止瓦解；對於秩序來說，要探討如何加強自由，以激發創新。
問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加強自由，在哪個環節加強秩序。
過去，驗證一個理念，甚至需要數百年時間，數代人去重複錯誤。而今天，在技術革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑑互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。
注 釋
［1］ 美國著名政治學理論家、歷史學家拉塞爾·柯克指出，“美國秩序源於對西方文明三千年歷史的萃取。基督教貢獻了自由秩序的基礎，希臘古典文明貢獻了藝術與科學，羅馬貢獻了政體與自然法，英國貢獻了法治與市場、習俗與盎格魯傳承。”參見拉塞爾·柯克：《美國秩序的根基》，張大軍譯，江蘇鳳凰文藝出版社2018年版。
［2］ 參見劉德銀：《為政之常》，《江陵王家臺15號秦墓》，載《文物》1995年第1期；陳松長：《為吏治官及黔首》，載《嶽麓書院藏秦簡 1-3 釋文（修訂本）》，上海辭書出版社2018年版；朱鳳瀚：《北大藏秦簡述要》，載《文物》2012年第6期。
［3］ 《老子》第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為天下貞。”參見朱謙之：《新編諸子整合：老子校釋》，中華書局1984年版。
［4］ 《荀子·強國》：“其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門；出於公門，歸於其家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閒，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。”參見王先謙：《新編諸子整合：荀子集解》，中華書局2013年版。
［5］ 《荀子·強國》：“雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！”參見王先謙：《新編諸子整合：荀子集解》，中華書局2013年版。
［6］ 《荀子·非十二子》：“不知一天下，建國家。”參見王先謙：《新編諸子整合：荀子集解》，中華書局2013年版。
［7］ 宋儒晁公武在《郡齋讀書志》中評其“以性為惡，以禮為偽，非諫諍，傲災祥，尚強伯之道。論學術則以子思、孟軻為飾邪說，文奸言，與墨翟、惠施同詆。”參見晁公武著，孫猛校：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版。
［8］ 參見田漢雲點校：《荀卿子通論》，《新編汪中集》，廣陵書社2004年版。
［9］ 伊索克拉底在《致腓力辭》認為，“雅典在任何狀態下都不會安寧，除非希臘所有的大城邦結束彼此的紛爭，並把戰爭引向亞細亞，同時還要決心從蠻族人（波斯）那裡奪取他們所享有的好處。”參見伊索克拉底：《古希臘演說辭全集：伊索克拉底卷（精裝）》，李永斌等譯，吉林出版集團2015年版。
［10］ 參見保羅•卡特利奇：《亞歷山大大帝》，曾德華譯，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第48頁。
［11］ 黑格爾指出，“亞歷山大的教養，有力地駁斥了關於思辨哲學對於實踐無用的那種流行說法。對於亞歷山大，亞里士多德不採用近代一般的淺薄的教育王子的方法來教育他，關於這一點，只要看看亞里士多德的誠懇認真，就可以很自然地意識到：亞里士多德是知道什麼是真理，什麼是真的文化教養的。”參見黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶等譯，上海人民出版社2013年版。
［12］ 《左傳·哀公·哀公七年》：“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。”參見：楊伯峻注：《春秋左傳注（修訂本）》， 中華書局2016年版。
［13］ 考古學已證實，商作為廣域王權國家之影響已到今日長江以南。夏是否作為朝代存在尚有爭議，但一派主流觀點認為，二里頭極為接近夏都。夏商周斷代工程首席科學家李伯謙教授表示，由文獻史學、考古學、測年技術科學等學科合作研究的結果證實：中國歷史上的夏朝是客觀存在的，夏史基本可信。參見新華社記者王丁、桂娟、雙瑞：《求解中國考古學“哥德巴赫猜想”——跨越60年的夏朝探尋》，http：//www。xinhuanet。com/politics/2019-11/30/c_1125292348。htm。
［14］ 《荀子·王制》：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”參見王先謙：《新編諸子整合：荀子集解》，中華書局2013年版。
［15］ 參見托馬斯·阿奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出版社2003年版。
［16］ 參見亞里士多德：《政治學》III。14，1285b25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。
［17］ 參見亞里士多德：《政治學》III。17，1288a25-30，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。
［18］ 絕對王權的概念在歐洲思想史上擁有巨大的影響。中世紀教權高於王權，反對絕對王權的存在。從博丹的“最高主權”到馬基雅維利的《君主論》到霍布斯的《利維坦》，歐洲絕對王權的概念漸漸復活。其直接的政治實踐，就是法國路易十四“太陽王”的絕對王權統治。但也正是絕對王權導致了法國大革命的暴力。托克維爾在《舊制度與大革命》中對此做了深刻的批判。
［19］ 參見托馬斯·阿奎那：《亞里士多德十講》，蘇隆編譯，中國言實出版社2003年版。
［20］ 亞里士多德認為，“大多數人認為一個大邦必然較為幸福，或許他們是說得對的，但他們未必真正瞭解一個城邦為大為小的實義，他們以數量為標準，憑人口的多寡來判斷邦國的大小，但國勢強弱與其以人數來衡量毋寧以他們的能力為憑。如人們的各從其業，城邦也能各盡其用。凡顯然具有最高能力足以完成其作用的城邦才可以算是最偉大的城邦。”參見亞里士多德：《政治學》VII。4，1326a5-15，苗力田、顏一、秦典華等譯，中國人民大學出版社2016年版。
