本文轉自：光明日報

作者：凌彤，系清華大學人文學院博士

《詩》在戰國屬於公共的知識資源，但儒家對於《詩》的推崇可謂是諸子之冠。就目前掌握的文獻來看，儒家引《詩》的比例遠遠高於墨家、道家、法家等。在《論語》的記載中，孔子屢次申明學《詩》的重要意義。在孔子的教誨下，孔門弟子自然積極接受《詩》教。不過，孔門弟子的思想差異卻也不容小覷。事實上，儒家學派內部的分裂一直存在。孔子去世，孔門儒學亦隨之分化，《韓非子·顯學》分儒為八即是一證。在這樣的背景下，孔門後學所記孔子的教學內容因諸門人弟子旨趣、見解的分殊，便出現了傳本內容的差異。《詩》作為重要的教學內容，也隨之擁有了不同的傳承系統。隨著孔門弟子活動空間的擴散，儒家的《詩》教、《詩》本也發生了跨地區、跨時代的傳播。那麼孔子之後，《詩》教究竟在孔門弟子的傳承中發生了哪些變化呢？這就要從孔子《詩》教的內容說起。

在孔子之前，早期的《詩》既可以作為樂歌佐助禮典，也可以作為諷諫之辭賦詩言志。但到了孔子的時代，禮樂制度發生了變革，外交聘問場合下的賦詩即便不搭配先前的禮樂儀式，依然可以廣泛傳播。人們也漸漸忽視了《詩》的禮典規範。隨著儀式展演的頻次下降，樂曲形式的古今迭代，很多人只能掌握《詩》的文字內容，不再掌握《詩》的表演形式和用樂曲調，《詩》中“詩言”和“詩樂”的傳承也走向分途。

但在孔子的理念中，無論是“詩言”還是“詩樂”，都是《詩》教體系的一部分，與王道、人倫緊密聯絡。因此，孔門《詩》教沒有忽視“詩樂”的層面。孔子整理《詩》篇，將詩與適宜的音樂編配相和，並且把他所推崇的禮義之道融入配詩的樂曲和儀式中，向弟子傳授，試圖恢復《詩》本的禮樂化形態。在孔子的《詩》教中，《詩》樂代表的古雅秩序與《詩》義蘊含的人倫之道達成了統一。

孔門弟子中的一部分人繼承了孔子在《詩》學建構中樂教的部分。如孔子的學生子游為魯國的武城宰，就曾推行樂教。另有《樂記》傳為孔子弟子公孫尼子之作，是孔門樂教的理論著作。《禮記》中不少篇目，也保留了戰國中晚期儒家弟子對於禮樂儀式中《詩》義的認識。然而，這些內容並非《詩》教的禮樂化傳承，佔據核心地位的並非禮樂儀式，而是《詩》義。儒門弟子的著作試圖證明詩樂是基於人倫和人的普遍情感的，可這些對詩樂的努力闡釋最終卻築造出一座《詩》義的大廈，反而掩蓋住了禮樂形態的基石。此後大部分儒家傳承的主要是“詩言”的部分。

即便是“詩言”的部分，細究之下也有差異。梁濤把孔門後學的分化分為外在派和內在派：“子游、子夏在如何實踐禮的問題上是有分歧的，子游更重視內在性的一面，而子夏則更關注具體的外在禮儀。”“曾子、子游屬於孔門的內在派，子張、子夏屬於孔門的外在派。”而筆者認為，曾子、子游一派啟迪了思孟學派，這一路徑往往引經證義，注重《詩》所體現的道德觀。子夏則在一定程度上啟迪了弓荀學派，這一路徑往往探究《詩》禮，注重《詩》所蘊含的歷史與王道政治。當然，子夏的《詩序》可以碎片化地繼承《孔子詩論》，曾子也對荀子產生了諸多影響。“詩言”與“詩樂”的傳承，“內在派”與“外在派”的區隔，很難一刀切割乾淨，即便是思孟學派與子夏-弓荀學派內部同樣存在階段性的差異。

具體而言，在曾子及弟子著述中，《詩》是內省的註腳。曾子全面繼承了孔子的道德教育，強調自省修己，關注人內心的修養和自身的發展。他們所實踐的是“內聖”的路線，很少闡發入仕為政之理。即便談及為國、為君之道，也都蘊藏在了“自省”的範疇下。可以說，《詩》在曾子及其弟子著述中被賦予了更多的道德內涵，引詩證義的基礎就在於對自我的省察。

在子思學派的傳承中，《詩》是德行生成的基礎。子思學派大體繼承了曾子及其弟子對《詩》的道德化解讀。在具體的引詩、說詩方式上，也存在階段性變化。在第一階段，子思仍然秉持孔子、曾子的思想進行述作，彼時尚未建構“五行”學說的思想體系。這時子思引《詩》，未見對《詩》義的說解，更未把《詩》融會貫通於他自身的思想體系中，而只是將其作為孔子思想的註腳。到了第二階段，《詩》在子思的思想體系中佔據了重要的位置，《中庸》引《詩》一方面用以說明“道”的性質，一方面用以闡發君子所應當具備的修養舉止，為君子“中庸”之道找尋歷史根源和行為準則。《五行》中的《詩》則是其“五行”體系的思想源泉，既承接了昔日《孔子詩論》的話題，也有他深刻且體系分明的獨特認知體驗。子思學派發展到第三階段，子思弟子對《詩》的說解有了新的發展。他們開始用《詩》來深化對子思思想的理解，並賦予《詩》新的政教倫理內涵。

在《孟子》中，《詩》是王道政治的哲學。在孟子的詩學觀念裡，《詩》是“王者之跡”的表現。因此在某些詩篇的理解上，孟子似乎更注重詩的時代背景，而較少進行道德倫理的發揮。細數《孟子》引詩，有許多都是用以說明文王等明君為政的方法，從而推及他心中的治國之道的。

在子夏-弓荀學派的傳承中，《詩》是禮義之教的範本，《詩》中的禮教得到了相當的重視。子夏引《詩》、論《詩》，特重視詩文所體現的“禮樂之原”，試圖抉發《詩》背後的深層禮教。一方面子夏把“禮”視作一種道德修養的重要手段，主張從“灑掃、應對、進退”這些日常的禮數中完成“君子之道”的道德實踐。另一方面子夏也從“禮”中體悟君臣父子倫理之義，以輔助王道政治的建構。由於子夏的入口就在於禮樂儀式，因此他對於孔子詩教的傳承更為全面。

荀子引《詩》三分之二與“禮”相關，但與子夏的側重點又有不同。子夏重禮，重在倫理秩序，而荀子對於“禮”的理解闡發，則涉及各方面的行為制度。他將《詩》看作經典體系中的重要內容，是實現聖王之道的範本。他認為《詩》可以佐助自己建立完整的禮學體系和制度規範，從而建構以禮為基底的修身、治國統一體。而完成之後，就可以“隆禮義而殺《詩》《書》”（《荀子·儒效》），《詩》降到了次一級的地位。因此荀子引《詩》，迴歸的是治國修身的禮制規範，有很強的功利性。

而從最初單純用《詩》證道，再到將《詩》作為思想體系根源，再到把《詩》作為王道政治哲學的歷史淵源，《詩》的道德內涵和歷史意義愈加豐富。

綜合來看，曾子-思孟學派與子夏-弓荀學派的《詩》本傳承，都採用因句立說的方式，詩篇的整體含義不再重要。對於前者而言，詩句所體現的思想感情和道德智慧才是題中之義；對於後者來說，詩句所體現的禮儀制度及社會政治理想才是旨要之歸。又由於儒家內部的分化不是單線的，而是錯綜複雜的，《詩》的傳承也是如此，不同學派的傳承可以前後相續，也能並列共存。在吸納了子夏、曾子、子思、孟子等眾多說詩方式及論詩觀念後，荀子將《詩》《書》、禮、樂視作道、先王之道、聖人之道統一的重要組成部分，並積極傳述、發掘《詩》的義旨。在此意義上，《詩》既可以成為道德自省及王道政治的指南，也可以成為禮樂制度建構的範本。